“柳毅仗義傳家書，龍女化身成美眷”可作為《柳毅傳書》的故事梗概。乍一看，這似乎是兩件事情，兩個主題——傳書之義、化身之情。為把二者融為一爐，各新版無一例外地將其改寫成一個徹頭徹尾的言情故事——涇河岸上偶遇相識、水晶宮里重逢相戀、洞庭湖畔表白相知、綠柳堤邊終成眷屬。柳毅的傳書于是同張君瑞的退兵并無二致，除了點燃愛情引線之外再無更多的存在必要。所以看到一個聽了龍女“空有血書無從寄，遙望洞庭淚如梭”的血淚哭訴之后驚喜莫名“赴秋闈，遇神仙，神仙故事不平凡”的柳毅，一個搞不清楚狀況就捕風(fēng)捉影地站在道德制高點上諷刺洞庭君“血書千鈞重，骨肉一紙輕”的柳毅，一個“三娘難割舍，三姑忍棄之”“一個是曾經(jīng)滄海難為水，一個是云雨巫山就在茲”的柳毅——一個個走向“義”的反面的柳毅。

《柳毅傳書》如果從“愛情”切入將注定是部失敗之作。很顯然，所謂的“愛情”并沒有什么實質(zhì)性的阻力——除了柳毅的“義”。諸新版的普遍做法無非是一面弱化“義”，一面尋求新的障礙，比如將“大義當(dāng)前不可為”改作“仙凡聯(lián)姻難上難”“失明慈母盼兒歸”等。兒“從今后天涯長憶月明中”也變成了“春夢方殷轉(zhuǎn)眼悲”。這樣的改動所帶來的直接后果就是舊情節(jié)與新障礙無法接榫。當(dāng)龍女化身的努力只能夠解決“大義當(dāng)前不可為”時，不僅“仙凡聯(lián)姻”和“慈母失明”徒增破綻，柳毅也成了打腫臉充胖子的矯情作男。

實際上，電影版《柳毅傳書》打動我的地方不是柳毅和龍女如何沖破障礙走到一起，甚至也不在于傳書、拒媒、拒寶有多么了不起。它凈化人心的地方是，能有一個人如此自然而然地將“義”作為第一準(zhǔn)則，更溫暖人心的地方是，這樣近似“癡”與“呆”的“義”卻能如此廣泛又如此自然而然地被尊重、被理解、被傾慕、被水府人間矢志不渝地追隨。所以，最根本地來說，“義”才是這部劇的核心，是一切情節(jié)的粘合劑。

而“情”與“義”的一體兩面、和諧統(tǒng)一，正是這部戲的高明之處。寫柳毅的義，正是寫柳毅的情、龍女的義；寫龍女的情，也是在寫龍女的義、柳毅的情。柳毅若無情，怎能因涇河岸上哭聲哀而駐足停問，怎能“借花獻(xiàn)佛敬一杯”，怎能嘆息“她二人如花容貌一般樣，怎奈是命途身世隔天壤”。龍女若無義，怎會傾心柳毅，怎會“全君大義”，怎會水府人間兩相隨？正是鮫綃池畔龍女看到柳毅有情，能懂得、能珍惜女兒淚，正是洞庭湖邊柳毅終見龍女有義，因“立身坦蕩志不移”而“愛慕更深情難改”...正是情與義兩點的契合才使得二人的關(guān)系進(jìn)一步升華，湖濱惜別肝膽照，傾觴一盡酬知音。也正是由于這份知音之情，“天涯長憶月明中”之后，柳毅見到三姑時才會“伊人雖好卻彷徨”。這部戲里唯一的沖突，既不是功名與傳書的沖突，也不是龍庭與骨肉的沖突，更不會是三姑與三娘的沖突，而是情與義的沖突，所以柳毅唯一的糾結(jié)只在相思草一處“因情忘義實可恥，守義負(fù)情人笑癡”，也即是，對他來說，情，是不下于義的美德。沒有情怎能有真正的義，不講義又怎會是真正的情呢？因此，結(jié)尾大團圓撫慰人心之處也并非是愛情的勝利，而是情與義終能雙全的理想境界為我們勾畫出一幅美好的人間。

于 2015-07-27

說不盡的柳毅傳書（一）：虎版劇情篇

以前只看過片段，今天看了全本，便成為我心目中越劇電影no1，人物，臺詞，表演，道具，意境都上佳。竺水招先生，宛如青松翠竹，真是從古書中走出來的君子。 開頭龍女欲傳家書卻魚雁不通無從憑寄便滿滿的古典氣息，接著便是柳生下第歸，出場真好，惆悵落拓中帶著一絲了然世事的明澈，不悲不怒。終于不是狀元及第才子佳人了。柳毅是真君子，扶危濟困，急公好義，智勇雙全，端方質(zhì)樸又難得知情解意。對待錢塘君的逼婚不卑不亢，立身坦蕩而堅定，活脫脫就是孟子筆下的富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移的君子。三娘也是位大膽追求真愛的聰慧奇女子，且又如此溫婉可人，我見猶憐。龍王兄弟個性一文一武，一張一弛，人物設(shè)定很好，在龍女得救和有情人終成眷屬的推動上，錢塘君可謂始作者，洞庭君可謂始成者。很喜歡龍女之母，有娘娘風(fēng)范。送別一段詞曲的寓意，韻味，意境一流（梁祝十八相送無法與之相提并論），除了龍女扮演者這段戲的個別眼神稍有浮和媚之嫌（這個要求是太苛刻了，其實已經(jīng)相當(dāng)好了），其他都堪稱完美，詞寫的好不說，還讓人產(chǎn)生真正的共情感，好似一個容器，能裝下不同觀影者的各自人生滋味。整本劇簡樸大氣，穩(wěn)重端莊，甚合我意。演員們唱念做打身段都好，更不用說兩位主演了，滿滿的古典氣息，就像書里面走出來一樣。必須表白竺大師，柳毅的演繹堪稱完美?？赐甏笥陜A盆，電閃雷鳴，想起竺水招先生的死，真的是意難平！或許也只有這樣的人才能演繹出這樣的柳毅，斯人含恨而去，幸好留下了這部劇讓我輩得以觀瞻大師風(fēng)采一二。

摘要：《柳毅傳》（《洞庭靈姻傳》）是中古時期一篇膾炙人口的文學(xué)作品，在文學(xué)界得到長期關(guān)注，而歷史學(xué)者通過對文學(xué)作品的分析提出對歷史的新解，也有顧頡剛和陳寅恪的研究作為典范。倘若先不從文本入手，而從生活世界出發(fā)，觀察前人很少注意到的社會文化現(xiàn)象，然后再來重新審視耳熟能詳?shù)奈谋荆瑫l(fā)現(xiàn)一些新的方法路徑和問題假設(shè)。由此，可以發(fā)現(xiàn)《柳毅傳》的內(nèi)容包含了對中古時期南方湖區(qū)水上人/商人的社會文化情境的隱喻。以田野工作作為文本解讀的基礎(chǔ)，也正是歷史人類學(xué)方法的題中應(yīng)有之義。 關(guān)鍵詞：《柳毅傳》；水上人；歷史人類學(xué)

作者簡介：趙世瑜，北京大學(xué)博雅特聘教授，北京市文聯(lián)副主席，北京民間文藝家協(xié)會主席，中國地方志指導(dǎo)小組成員，教育部教材專家委員會委員。主要研究方向為10世紀(jì)以來的中國社會史、歷史人類學(xué)及民俗學(xué)史。主要著述有《在空間中理解時間：從區(qū)域社會史到歷史人類學(xué)》《小歷史與大歷史：區(qū)域社會史的理念、方法與實踐》《狂歡與日常：明清時期的廟會與民間文化》等多種。

唐傳奇《柳毅傳》（原稱《洞庭靈姻傳》）所講“柳毅傳書”故事，在民間膾炙人口，后被視為中國最流行的民間故事之一。多年來，學(xué)者們從不同角度對《柳毅傳》進(jìn)行了分析探討，除了對其故事來源、主題思想、內(nèi)容結(jié)構(gòu)、敘事手法等傳統(tǒng)的文學(xué)分析之外，還有對故事的發(fā)生地“洞庭”究竟在湖南洞庭湖還是在江蘇太湖的爭論。近年來黃景春的相關(guān)研究超越了傳統(tǒng)的文學(xué)研究模式，討論了柳毅從小說人物到民間神靈的變化，認(rèn)為后世通過話本、戲曲等方式的傳播，使柳毅完成了這樣的蛻變。由此，他認(rèn)為，以民間故事和講唱文藝為基礎(chǔ)，文人小說中更加豐富化和形象化的人物角色往往成為民間信仰中的神祇來源。 顯然，研究視角的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致了傳統(tǒng)的文學(xué)文本變成了宗教文本，同樣地，這個文學(xué)文本也可以被視為一個歷史文本。不同的是，我們從唐傳奇《柳毅傳》中看到的并不是后世的大眾宗教或民間信仰，作為宗教文本，它已經(jīng)被再創(chuàng)造了；但作為一個歷史文本，我們則應(yīng)努力從中看到以往未曾注意到的唐代的歷史。換句話說，本文并不試圖完全溢出《柳毅傳》文本之外，而是依然以分析《柳毅傳》的文本為旨?xì)w。那么，《柳毅傳》這樣一個不甚長的奇幻故事究竟是關(guān)于怎樣的歷史、以及關(guān)于什么人的歷史文本呢？

一、研究路徑的轉(zhuǎn)換

中國的歷史學(xué)者對文學(xué)文本進(jìn)行歷史解釋的經(jīng)典研究有兩個，一個是顧頡剛對孟姜女故事演變的研究，另一個是陳寅恪的《元白詩箋證稿》。前者是從后世的孟姜女故事文本出發(fā)，剝離出《左傳》中的杞梁妻故事、戰(zhàn)國至秦漢的哭城故事和北朝時期的哭長城故事等成分，發(fā)現(xiàn)了這個故事的歷史層累過程，并進(jìn)一步發(fā)明出“層累地制造古史”的分析方法。后者以白居易《長恨歌》及陳鴻《長恨傳》為中心，上及《鶯鶯歌》與《鶯鶯傳》，下及《連昌宮詞》，討論了變動社會中的典章制度、習(xí)俗文風(fēng)，系以“詩文證史”的個案，其意義在于通過瑣細(xì)的考證，發(fā)現(xiàn)個性化的文學(xué)文本中隱含著的傳統(tǒng)歷史文本中忽略或遮蔽的史事。 雖然這兩個經(jīng)典文本距今分別已近百年和七十年，但仍然極具啟示意義?？上У氖?，后之學(xué)人沿兩位先輩開辟之路前行并發(fā)揚光大者并不多見。顧頡剛的研究雖系長時程的研究，并未集中針對某一歷史時期深入討論，但其方法論意義在于從后世或當(dāng)下的生活世界出發(fā)，即從當(dāng)世婦孺皆知的民間口頭敘事入手，理出一條基本的情節(jié)線索，再對各個重要的情節(jié)節(jié)點進(jìn)行“定時”(timing)，這給我們指出了一條文本分析的新路。陳寅恪的研究雖被論者譏為“繁瑣考證”，但其細(xì)節(jié)辨析往往指向重大的時代問題，特別是這些辨析往往三言兩語，并無太多鋪陳，只有明白人才懂得那些問題的重要性在哪里。 單純從文學(xué)的角度看，《柳毅傳》是一個“人傳神書”的故事，學(xué)者們指出，《搜神記》中胡母班替泰山府君傳書給河伯婦的故事、《異苑》中質(zhì)子傳書于江伯的故事，以及唐代《廣異記》中三衛(wèi)替北海神女傳書、《續(xù)玄怪錄》蘇州客替龍子給龍母傳書、《酉陽雜俎》邵敬伯替吳江使者傳書濟伯的故事等，與《柳毅傳》同出一源，也指出東晉時佛經(jīng)中的“龍女報恩”故事或許對《柳毅傳》產(chǎn)生了影響。人們往往從情節(jié)母題的相似性去尋找某個故事文本的淵源，實際上并沒有證據(jù)證明該故事文本的作者是否讀過創(chuàng)作時間更早的某個同母題文本，也很難證明更早的文本是否廣泛傳播或持久傳承，能為千里之外或數(shù)百年后的某個相同母題故事的創(chuàng)作者所知。所以，以情節(jié)相似確定文本間的淵源關(guān)系，并由此確定某一母題或類型，是曾經(jīng)流行過的一種文學(xué)研究方法，而不是一種史學(xué)方法，甚至不是文獻(xiàn)學(xué)方法。 學(xué)者們也注意到了這些故事中的收信人都是水神的共同點，也有人進(jìn)一步將此類故事定義為“水神托人傳書”，但都沒有對此予以解釋。雖然我們無法確定這些故事產(chǎn)生和最初流傳于哪些地區(qū)，但這類故事的語境都與水域有關(guān)，這點應(yīng)該是毫無疑義的。《搜神記》胡母班的故事內(nèi)容涉及泰山和黃河，《酉陽雜俎》邵敬伯的故事涉及今山東北部的平原縣、長白山(在鄒平)和濟水，《廣異記》中的故事涉及北海，北海在清代以前于陸上無廟，歷代于濟瀆廟(在今河南濟源)望祭，清乾隆間才建北海神廟于山海關(guān)?！懂愒贰贰独m(xù)玄怪錄》中的故事及《柳毅傳》則與長江流域有關(guān)，而《酉陽雜俎》所記故事中的“吳江使”及劉宋滅南燕慕容氏政權(quán)的背景也涉及長江流域。因此，我們對包括《柳毅傳》在內(nèi)的這類文本的解讀，應(yīng)該抓住“水”這條主線。 假如我們暫時放棄文本分析的方法，試從現(xiàn)實生活世界出發(fā)去思考呢?假如我們并非學(xué)者，只是歷史上的普通人，不通文字，并不能接觸到這些文字文本，只可能以口耳相傳的方式聽到或傳誦這些故事，我們對這些故事會有怎樣的態(tài)度？我們多半不知道也不會關(guān)心聽到的故事與更早的某個類似故事有關(guān)聯(lián)，我們更不會去爭論《柳毅傳》中的洞庭究竟是在哪里，而只會把這個故事當(dāng)成自己生活的一部分，聽到了，也許還會傳，甚至還會豐富它和改造它，如此而已？ 多數(shù)人應(yīng)該同意，上述各書的編者并不是這些故事的原創(chuàng)者，只是收錄者，至多是改編者。我們可能永遠(yuǎn)不知道這些故事的原創(chuàng)者是誰，無論他(她)是否文人?！读銈鳌返淖髡摺半]西李朝威”因其在文中留名而見知于世，但通常人們只是猜測他生活在8-9世紀(jì)之交，據(jù)說除《柳毅傳》外，他還有一篇《柳參軍傳》傳世，此外人們對此人一無所知。有人依據(jù)《柳毅傳》中的只言片語，敷衍出李朝威專門拜訪了柳毅的表弟薛嘏，聽后者詳細(xì)講述傳書故事，回家后精心創(chuàng)作的情節(jié)。實際上在《柳毅傳》中，作者只是說“嘏常以是事告于人世”，“嘏詠而不載，獨可鄰其境;愚義之，為斯文”，即說這個叫薛嘏的人到處給別人講這個故事，而且他只講，并不寫下來，而李朝威為了表彰柳毅的義氣，就記錄了這個故事。其實，無論是薛嘏還是李朝威，我們都不知道是否真有其人，只能把“薛嘏”當(dāng)作一個故事講述者，而把“李朝威”當(dāng)作一個故事記錄者，僅此而已。 基于以上，我們或許可以把自己當(dāng)作一個并未聽說過這個故事的普通人，對這類故事最基本的情境———水鄉(xiāng)做一些了解。換句話說，我們并不從故事文本本身入手，而從這類故事文本的情境出發(fā)，從而改變以往的研究路徑。事實上，雖然我對柳毅傳書的故事早已熟知，但在我對江南地區(qū)如何從水鄉(xiāng)成陸進(jìn)行研究之前，甚至在研究和田野調(diào)查的過程中，都從未想起過這篇膾炙人口的《柳毅傳》。

二、從洞庭東山認(rèn)識水鄉(xiāng)生活

我們就從對現(xiàn)實世界的觀察開始。 這里所說的“水鄉(xiāng)”并不是指一般人印象中那種“小橋流水人家”的景象，而是指在江河湖海上捕魚、養(yǎng)殖、運輸，在島嶼和水濱生活的那些人群和社會。對于大多數(shù)研究者來說，并沒有參與觀察這些人群和社會的體驗，而這些人群和社會又長期處于“底邊”的狀態(tài)，幾乎沒有留下什么文字材料，而外人的經(jīng)驗記錄也是少而又少。唯一的辦法，是通過對他們的現(xiàn)實生活世界的了解，觸發(fā)我們的靈感，去重新解讀歷史文獻(xiàn)。當(dāng)然，不同水域的水上人群當(dāng)然不會一般無二，我們也不可能對所有水域的人群和社會都有所體驗，只能從局部的個人經(jīng)驗出發(fā)，去認(rèn)識特定地區(qū)的水鄉(xiāng)生活。 在今天的東太湖地區(qū)，像在全國其他水域一樣，仍有一些生活在船上的水上人。由于季節(jié)性的休漁期和太湖沿岸禁止水上養(yǎng)殖，這些水上人會很快全部上岸，雖然在漫長的歷史時期，水上人變?yōu)榘渡先耸莻€持續(xù)不斷的過程，但對某些地方來說，通過對當(dāng)下水上人生活的了解獲得對歷史上水上社會的認(rèn)知，終將成為不可能的任務(wù)。 洞庭東山的席家湖村在1958年時屬于震澤縣漁民公社下的光明大隊，至改革開放后光明大隊改為光明村，再改為馀家湖村，現(xiàn)稱席家湖村。據(jù)當(dāng)?shù)卮逯居涊d，這里到清朝中晚期只有徐、沈、夏、宓、姚、張氏等7條船，不滿20人在這里居住。現(xiàn)在孫姓是村里的第一大姓，原是蘇州人，據(jù)說老四常去網(wǎng)船浜釣魚，與當(dāng)?shù)氐囊粦絷懶諠O民的女兒相愛，遭到家長反對，就與漁家女私奔到橫涇張家浜捕魚，改姓陸，在橫涇生四子，因為常去吳江捕魚，四個孩子中就有一個娶了吳江廟港孫家女為妻，并遷到廟港定居，以張籪為生。大約在清同治年間，席家湖孫氏改回本姓，但留在橫涇的還是姓陸，現(xiàn)在老一輩還記得兩姓本為一家的關(guān)系。席家湖沈姓是這個村的第二大姓，據(jù)后人回憶說是很早的時候因為避難到這里，以打魚為生。第三大姓姚氏，始遷祖是從吳縣的蠡墅鎮(zhèn)入贅到這里，他們與村中的夏姓、徐姓據(jù)說都是150-200年前遷居此處的。也許并非巧合的是，被視為柳毅傳說遺跡的“柳毅井”就在俗稱“席家花園”的啟園，距離席家湖村只有數(shù)百米之遙。 在東山西南端的銅鼓山一帶，是20世紀(jì)中葉出現(xiàn)的西大圩，這里的湖新村是漁民村，與席家湖村一起，現(xiàn)被歸并為太湖村，二者一南一北，相距遙遠(yuǎn)，主要就是因為都是漁民村。原湖新村的一部分漁民在距離楊灣不遠(yuǎn)的湖沙建了樓房，也在那里建了自己的廟，與湖沙村的猛將堂等三座廟密邇相接。 湖沙的小山山腰是一座漁民的廟宇，匾上書“湖沙堂朝王”，又簡稱湖沙廟。我猜測廟名應(yīng)是湖沙堂，“朝王”的意思或許與太湖漁民的“南北四朝”有關(guān)系，就是說，湖沙堂可能是“四朝”中某一個神廟的分廟。因為這里的人介紹說，他們是會去上方山、蓮泗蕩和湖州的。同時匾上還寫有“太湖興隆社”字樣，說明他們與夏一紅調(diào)查的吳江廟港興隆社屬于同一個系統(tǒng)。根據(jù)捐款碑文，除興隆社徐家公門(徐氏堂門)外，還有秦氏堂門秦祥根社、太湖北緣公議長勝社、沈家社、太湖長生社周氏堂門、太湖興隆社周家堂門及太湖興隆社等不同漁民香社參與。 負(fù)責(zé)這個廟的人也姓徐，也是從吳江遷移過來的。據(jù)他介紹，在廟中一排大大小小的神像當(dāng)中，正中的神像為“湖界堂四親伯”。在廟中，還有一些鑲在鏡框中的祖先像，說明水上人登岸建廟之后，不僅把各條船上的神像放到廟里，而且把各自祖先也供奉到廟里，又顯示了各自分離的家(船)整合成了一個社會。附近另外一座漁民廟宇墻壁上的祖先像分別寫著夫妻的名字，有的只寫男性祖先的名字，女性祖先注明“夫人”而不書名；也有的只寫女性祖先的名字，男性祖先卻注明“丈夫”而不書名，說明后者是贅婿的身份。當(dāng)這些水上人與岸上人的社會身份界限基本彌合并受到儒家禮儀影響之后，就會出現(xiàn)廟中以一位神祇為主、神廟與拜祖先的祠堂分離的結(jié)局。 夏一紅對吳江廟港的小船漁民所做的調(diào)查，與我在東山看到的情況類似。她發(fā)現(xiàn)漁民中因婚姻圈狹小，所以交換婚和領(lǐng)養(yǎng)婚比較流行；如果家中只有女兒，則以招贅或“兩頭掛”的方式傳承血脈。根據(jù)她對漁民香社“魯家公門老花山社”的調(diào)查，漁民在船上生活時，舉行儀式時或用畫有各種神靈和先鋒(去世的香社先輩)布圖，或用神碼，或用小神像。漁民上岸居住后在水邊修建小廟，除將船上的這些移入廟宇外，還會新塑香社重要成員的祖先像和漁民崇拜的神靈像。香社的成員并非同姓，但卻將香社視為一個“大家”。 關(guān)于水上人的婚姻狀態(tài)，民國時陳序經(jīng)對廣東疍民的調(diào)查也有所涉及。他批評了人們關(guān)于廣東疍家婦女以賣淫為業(yè)的說法，同時發(fā)現(xiàn)疍家女性婚后如果丈夫死了，可以再嫁給家公；或者由公婆招贅其他男子，并在喃摩佬做法事之后，由該男子承襲已故丈夫的姓名；此外還有寡婦不婚而與其他男子有染，公婆不問，但所誕子女歸屬原家庭的。這些民國時還存在的習(xí)俗，是水上人的婚姻困境、家庭財產(chǎn)繼承限制和族群維系等等因素的反映，也是士大夫?qū)λ先松竦o“淫蕩”想象的來源。 了解了這些，我們再去看清中葉東山的文人吳莊所寫的《六桅漁船竹枝詞》，就能對歷史上的太湖漁民有更多了解。如： 相呼爾汝沒寒溫，半是朱陳半弟昆。帶帶往來爭唱晩，水心煙火百家村船以四只為一帶。 大船漁民之間的關(guān)系是非常密切的，沒有明顯的親疏?！爸礻悺闭Z出白居易詩《朱陳村》：“一村唯兩姓，世世為婚姻?！彼麄冎g不是姻親關(guān)系，就是稱兄道弟。大船捕魚時，四船為一帶，并排拉網(wǎng)，停船時往往也相連停靠，相互走動往來，形成獨特的水面聚落。這樣一種社會關(guān)系，是由生產(chǎn)協(xié)作關(guān)系形成的，而互為婚姻的關(guān)系，又強化并鞏固了他們的生產(chǎn)協(xié)作關(guān)系，從而造就了水上人的“合伙制社會”。在水上人上岸的過程中，他們又把這種社會關(guān)系模式復(fù)制到岸上，而岸上人或此前的水上人對這樣的傳統(tǒng)也不陌生，故而容易接受，所以像禮法制度下的父系傳承模式不太認(rèn)可的贅婿方式，在他們看來只是一種對合伙有利的姻親關(guān)系；像某某公門那樣的沒有血緣的擬親屬關(guān)系，也是這種合伙制社會的反映。 但是，這并不意味著水上人姻親關(guān)系的結(jié)成就是比較隨意的，因為姻親關(guān)系所帶來的合伙協(xié)作關(guān)系也是很重要的： 婚男嫁女費商量，當(dāng)網(wǎng)完成也不妨六桅漁網(wǎng)三樣，毎樣三副，遇有急用，則以網(wǎng)典質(zhì)?？慈者^船歌卻扇，便將翁媼叫爹娘。 在這種實際利益更為重要的婚姻關(guān)系締結(jié)中，禮儀形式就會變得比較簡單。一方面，如果錢財達(dá)不到要求，可以將漁網(wǎng)交給對方做抵押。這里注明的三種漁網(wǎng)，每種一般都會配三副，應(yīng)該就是前面的竹枝詞中提到的“九囊”，除漁船外，漁網(wǎng)就是漁民最重要的生產(chǎn)工具。所以婚姻前的談判在這個過程中是重頭戲，一旦擇日成婚，事情就簡單了，女(或男)過船去，直接就對老人改稱呼了。 同樣是因為這種合伙關(guān)系，重要的是婚姻為雙方提供了勞動力，所以女子和男子扮演著同樣的角色: 扯索看篷仗阿婆，元妻把舵去如梭。興來自唱魚家傲，不學(xué)吳娃蕩槳歌。 母親負(fù)責(zé)升降篷帆，妻子負(fù)責(zé)把舵，她們高興時唱的漁歌，粗獷、直率，而不像湖蕩河港中小船女子那種細(xì)膩、婉轉(zhuǎn)。還是因為這種合伙關(guān)系，各種擬親屬關(guān)系最容易形成，包括明代羅教為什么易于在運河漕幫中傳播，也與此不無關(guān)系。 幾家骨肉一家人，泥飲船頭任率真。禮法豈為吾輩設(shè)，不妨蓬跣對尊親。 沒有血緣關(guān)系，但卻是一家人;面對長輩，頭發(fā)蓬亂光著腳也沒關(guān)系，作者雖然以漁民的口吻說“禮法豈為吾輩設(shè)”，但還是一種士大夫的眼光，因為對于漁民來說，就無所謂“禮法”，或者有其自己的“禮法”。這種“禮法”不僅指面見長輩或妝容打扮的規(guī)矩，而且指贅婿、抱養(yǎng)、結(jié)義等各種異姓成為一家人的規(guī)矩，這就是水上人的社會結(jié)構(gòu)。 這種社會結(jié)構(gòu)同樣可以傳承下去。 餐風(fēng)宿水等閑過，不出江洋居有那。十葉相傳漁世業(yè)，故家喬木又何多吳縣漁人世相傳有九代、十代者。 “居有那”，語出《詩經(jīng)·小雅·魚藻》：“魚在在藻，依于其蒲。王在在鎬，有那其居?！币灾芴熳泳佑阪€京，生活在舒適的地方，比附魚兒生息在水藻中，依附于周圍的蒲草?！肮始覇棠尽闭Z出《孟子·梁惠王下》：“所謂故國者，非謂有喬木之謂也，有世臣之謂也?！眳乔f認(rèn)為，漁民捕魚時雖然“餐風(fēng)宿水”，但如果不出外捕魚的時候日子還是過得很安逸的，這似乎表明他們已經(jīng)岸居。后面說吳縣的漁民代代相傳，有達(dá)九代、十代的，說明水上人也有記錄世系的辦法。故家喬木本是指世家中的人杰，吳莊似乎是暗示，在世代從事漁業(yè)的人家中，出現(xiàn)人才也是很常見的。反過來說，就是出現(xiàn)人才的人家中，也有不少是世世代代的水上人。 對于歷史學(xué)者來說，洞庭東山在歷史上比較知名的是洞庭商人，但很少有人把這些富甲一方的商人及其商業(yè)活動與水上人聯(lián)系起來。明末時的江西九江湖口縣知縣謝所舉在為東山萬氏所寫墓志中說，“古之賈隱，多雜處湘皋漁浦間”，這是對作為商人的死者的溢美之詞，而且這種現(xiàn)象也不是洞庭兩山的人所獨有。蘇州昆山的葉芳曾向周忱和況鐘先后進(jìn)言，其中說道：“蘇松游惰之民，多舟載妻孥資產(chǎn)，貿(mào)易遠(yuǎn)方，至累世不返，宜禁約?！边@里許多不在籍人口多是水上人，也是商人，這話當(dāng)然是針對當(dāng)時的賦役改革而提出的。 東山葉氏族譜記載： 慶十四翁，失其諱，系出八九公房。父承信君，母王氏，承信產(chǎn)翁兄弟九人，而家中落，翁乃為吳江王氏館甥。翁與妻以操舟為業(yè)，而居于富土，今之同里也。翁夫婦敦厚，敬事神明，雖舟居，未嘗以穢物棄水中，如是積有年矣。一日艤于京口，有美丈夫三四輩，負(fù)囊篋來賃其舟，言將之浙中，須更待數(shù)日。 葉慶十四是元代人，上文記載說他由于家道中落做了吳江王氏的贅婿，當(dāng)然可能只是族譜中的掩飾性語言。由于他夫婦都是船居的水上人，所以他的岳父家也可能是水上人。他們以運輸為業(yè)，可以北上鎮(zhèn)江，也可以南下浙江。在今天同里的口述傳統(tǒng)中也有這個故事，說承信名葉百七，住東山葉巷，兒子慶十四叫葉可大，后來娶了王氏船家女為妻。致富之后，開始買了兩條同里最大的船，五年后又添置10條大木船，雇了200多人搞運輸。以上都說明，通常人們認(rèn)為生活在社會底層、被視為賤民的水上人，與腰纏萬貫的商人屬于兩個完全不同的社會群體的看法，并不完全符合歷史真實。 湖湘地區(qū)是元明時期洞庭商人的一個主要商業(yè)目的地，而洞庭商人這個歷史上赫赫有名的商人群體僅指太湖洞庭東山和西山的商人，完全與湖南的洞庭湖無關(guān)。東山的許多商人家族都有去兩湖地區(qū)貿(mào)易的記錄，如葛氏友竹公，“壯嘗賈游齊魯、荊襄之區(qū)”；明朝大學(xué)士王鏊的祖父惟道公，“山之人多逐什一之利，少亦嘗與其儕至湖、湘間，其儕殖魚豕，利不貲，而傷生動以千萬。即命舟還之，曰：若是得利，若業(yè)淩，吾不為也。積著于山，稱貸者與之，不能償者復(fù)與之，卒不能償，對其人取券焚之，山之人歸之如流水，卒無不償者。長萬石于鄉(xiāng)，不督稅而賦集，君子以為仁”。這說明洞庭商人主要的貿(mào)易途徑是水路，即進(jìn)入長江后或向上游進(jìn)入兩湖地區(qū)，或向北進(jìn)入運河沿線。兩湖地區(qū)是可以繼續(xù)深入華南和西南地區(qū)的樞紐，而臨清是連接江南與京師水路的中心，所謂“清源為齊魯燕趙之沖，萬貨所聚”，這些地方都是明代洞庭商人的重要據(jù)點。如果洞庭商人在較早的時候就是經(jīng)常在這個水網(wǎng)中游走，甚至是來自于那些地區(qū)，后來開辟出這樣的貿(mào)易路線也就很自然了。 通過對當(dāng)下以及明清歷史上太湖水上人社會的簡單而零散的勾勒，我們可以發(fā)現(xiàn)許多跨越時代的共同點，可以發(fā)現(xiàn)江南商業(yè)社會與水上人的淵源關(guān)系。我們還可以回溯到更早時期，如宋元時期的有關(guān)文獻(xiàn)，去尋覓當(dāng)時太湖水上人生活的痕跡，不過至此已不妨礙我們?nèi)ブ刈x唐傳奇《柳毅傳》。

三、關(guān)于《柳毅傳》中的“洞庭”

關(guān)于《柳毅傳》中的“洞庭”何在歷來就有爭論，而對于一篇源于民間故事的文學(xué)作品來說，坐實文中的人名、地名也未必有太大意義。盡管如此，也遠(yuǎn)未像有的學(xué)者所說，這個“洞庭”已被“公認(rèn)”為是指湖南的洞庭湖。 南宋范成大是吳縣本地人，他在所編《吳郡志》中記載：“柳毅井在洞庭東山道側(cè)，按小說載毅傳書事，或以謂是岳之洞庭湖，以其說有桔社，故議者又以為即此洞庭山耳?！彼]有表現(xiàn)出傾向性，并舉兩說，可見爭論從宋代就開始了，亦可見故事在當(dāng)時已非常流行。 《岳陽風(fēng)土記》是北宋建安(今福建建甌)人范致明所著，是他在岳州(今湖南岳陽)監(jiān)商稅時所作。他并非本地人，只在此處為官，所以態(tài)度應(yīng)該是中立的。該書中記：“君山崇勝寺，舊楚興寺也，有井曰柳毅井。按《靈姻傳》始言‘還湘濱中’，言‘將歸吳國’，固無定處。然則前人因事闕文，后人遂以為實，此亦好事者之過也?！彼囊馑际牵适乱粫赫f柳毅回“湘濱”，一會兒說他回“吳國”，前后矛盾，是因為作者因某種原因并不想確指，卻被“好事者”當(dāng)真。 即使是在今天仍被言之鑿鑿的“柳毅故里”陜西涇陽，清代人也是非常冷靜地看待此事的：“柳毅臺。舊志：柳毅傳書臺，在縣南五里，今名柳家街，臺址尚存。舊志采《柳毅傳》，恐李朝威寓言，今刪?！? 不過，看起來更離譜的“好事者”要比持冷靜態(tài)度的文人多得多。與岳陽南北相對的湖南宜章地處南嶺山區(qū)，這里也很早就有柳毅的傳說。北宋末邠州(今陜西彬州)人張舜民到郴州，曾寫下一篇游記：“……至平地，即魚圖片廟也。寂無人居，板屋十?dāng)?shù)楹，弊陋尤甚，神像紫衣巾幞，其妃側(cè)坐，舊傳為柳毅廟，有所蓄龍珠。呼祝出之，乃紫水晶，大如彈丸者。祝史平時用以誑村民而取神也，乃曰龍珠。諸君相顧一笑?！彼未氖看蠓?qū)⒋水?dāng)作笑談，但后世的本地人卻非常嚴(yán)肅地對待這件事情： 按：《郴州總志》載侯為郴州宜陽人，邑故老相傳，即今笆籬堡人，故錄入附錄?？と嗽幼屧?，按《一統(tǒng)志》，魚圖片山有柳毅祠，仙居山有陷□，且記萬氏雷雨陷宅之說，而載籍有《柳毅傳》，乃稱事在涇陽。但考其傳，女曰“君將還吳”，自涇還吳，無經(jīng)洞庭之理；又曰“將還湘濱”，吳無湘江，則為郴人可知矣?；蛑^蘇州太湖有洞庭山，疑即其處。然厥地殊無跡可見，且傳記薛嘏經(jīng)洞庭見山之事，曰“此地本無山”，則為楚洞庭明矣?；蜓詻荜杽e一柳毅，則湖不見于涇陽志也。嘗考孫思邈入龍宮，曰此涇陽水府，疑涇陽亦龍宮號爾。 縣志編者稱，柳毅是宜章人，甚至說是笆籬堡人(我們?nèi)ミ^笆籬堡做田野調(diào)查，那里在明中葉以后是宜章千戶所下的百戶所，之前應(yīng)該是傜人居住的峒)，隨后還進(jìn)行了一番認(rèn)真的考證。本地的文史工作者為家鄉(xiāng)爭取文化資源，建廟的人為爭取更多的信眾，都無可厚非，今人不能簡單鄙之曰“好事”。 柳毅傳書的故事在宋代就廣泛流傳，雖然沒有直接證據(jù)說明其流傳方式，但很可能也是通過講唱文學(xué)的方式傳播。另一種可能性是因為朝廷將其列入祀典，導(dǎo)致各地效尤。元至元《齊乘》記載：“柳毅廟，沂州艾山，宋元豐二年封靈鎮(zhèn)侯，政和五年賜額昭應(yīng)?！睂@件事，《宋大詔令集》明確記載：“丹州咸寧郡王廟可忠武王，沂州艾山神廟可靈鎮(zhèn)侯，安州龍泉廟可靈澤侯?！睂θ齻€神靈的敕文都是一樣的：“勅：古之諸侯，得祀其境內(nèi)山川之神，非使之徼福以利乎己也，蓋神之德及民，則思所以報之。眷言靈祠，奠彼邦服。比因旱暵，嘉澤應(yīng)祈。有司請為，宜有昭答。疏爵錫號，揚神休可?！钡@些敕文并沒有說明神系何名，更沒有說為什么會封賜山東沂州這個“柳毅”，唯一可以肯定的是:這三位神靈都是水(雨)神。 在《宋會要輯稿》中則有另外兩條記錄，一條是“商山神祠，在商洛縣。神宗元豐元年七月封靈鎮(zhèn)侯”；另一條是：“靈鎮(zhèn)侯祠，在江陵府城南息壤。神宗元豐元年封靈鎮(zhèn)侯，徽宗政和四年十月賜廟額豐惠?！边@兩個靈鎮(zhèn)侯是早一年封的，應(yīng)該是享有相同封號的不同神靈，也有可能是不同地方的同一個神靈可以申請得到同樣的封號，這兩種情況都很少見，但也可以知道他們都是水(雨)神。 在洞庭湖區(qū)又曾有許多洞庭神廟： 洪沾水神廟，縣東一百八十里洪沾州上，祀洞庭湖神。按：洞庭神廟，瀕湖所在有之，舊志:里人相傳云祀柳毅，廟側(cè)有柳毅井，凡舟楫往來過湖者輒乞靈焉。唐昭宗天佑二年，勅封洞庭君為利涉侯；青草湖君為安流侯；《冊府元龜》：后晉高祖天福二年五月，湖南馬希范奏，青草等四廟各乞進(jìn)封，勅青草廟安流侯進(jìn)封廣利公，洞庭廟利涉侯進(jìn)封靈濟公。元致和元年，封洞庭廟神曰忠惠順利靈濟昭佑王。 在我看來，宋代前后敕封的這些山水神靈，既有許多本是地方土神，后因地方官民的申請得以賜封，也有很多并不一定都有具體名姓的山水之神，只是地方民眾并不一定都認(rèn)可這些正統(tǒng)化的神靈，反而更崇信本地原有的土神。久而久之，鳩占鵲巢，地方土神(如柳毅)就替代了朝廷敕封的神靈，地方文獻(xiàn)中移花接木，就把封號戴在了“僭主”的頭上，從而賦予其更大的權(quán)威性。所以，柳毅故事既可能是由官方封賜獲得廣泛傳播，也有可能因故事的魅力而廣泛傳播，成為廣泛存在的神靈。無論如何，自宋代開始柳毅故事發(fā)生地便有不同說法，故事內(nèi)容因神靈信仰的緣故敷衍出更為豐富的細(xì)節(jié)，研究者完全不必糾纏于此。 民間文學(xué)作品中的山川風(fēng)物，往往虛虛實實，既不盡虛，又不盡實；既要使讀者讀來可信，又使其不能一一對應(yīng)，避免對號入座，更何況在流傳過程中不斷衍生異文。張偉然曾對此有詳細(xì)的考證，分析了《柳毅傳》這個文本的空間邏輯。在這個問題上，我更認(rèn)可他的“地理意象”這個概念，而不去理睬“柳毅井”“柳毅泉”“柳毅橋”這些后人的發(fā)明。根據(jù)他的解釋，所謂“地理意象”是指中國文學(xué)作品中由特定地理環(huán)境產(chǎn)生的類型化意象，據(jù)此，《柳毅傳》中包括地名在內(nèi)的許多地理標(biāo)識，可以視為故事講述者或記錄者對自己所熟悉的某一個或某幾個地理環(huán)境的“意象性”表達(dá)，可以指一個地方，也可以指具有類似環(huán)境特征的幾個地方，因為李朝威完全可能知道存在兩個或者更多的“洞庭”，所以故事一開始他有意既提到“湘濱”，后又提到“吳”。 這種忽而楚，忽而吳的模棱兩可的手法甚至可以得出合乎邏輯的解釋?！读銈鳌分姓f“聞君將還吳，密通洞庭”，既可以理解為從吳之腹地(如蘇州)到太湖中的洞庭山，符合地近的語氣邏輯；也可以按晉郭璞所謂“包山洞庭，巴陵地道，潛達(dá)旁通”的說法，即理解為太湖洞庭山與湖南巴陵之間有通道相連，《岳陽風(fēng)土記》也引前人說法，“君山上有道通吳之苞山，今太湖亦有洞庭山，亦潛通君山”，不知苞(包)山即洞庭西山也。無論如何，這可讓我們更好地理解為什么馮夢龍在其小說中稱洞庭商人為“鉆天洞庭”。與馮夢龍同時代的著名徽州籍官員汪道昆到東山后寫下游記，說“東涉東山二十里而近山，若拖紳其上，有柳毅井，通三湘，語岀稗官氏。水東沃野數(shù)十里，號小云南”。他說根據(jù)小說家言，蘇州東山的柳毅井下面能通往湖南的洞庭湖，這基本上是附和后面那種說法。聯(lián)系到稍早的東山籍士大夫王鏊的疑問“楚之湖曰洞庭，吳之山亦曰洞庭，其以相埒耶”，說明古人對這兩個異地同名的地方之間究竟有何聯(lián)系的問題是頗有所思的。 《柳毅傳》中有“至開元末，毅之表弟薛嘏為京畿令，謫官東南。經(jīng)洞庭，晴晝長望，俄見碧山出于遠(yuǎn)波。舟人皆側(cè)立，曰：‘此本無山，恐水怪耳?！割欀H，山與舟相逼，乃有彩船自山馳來，迎問于嘏”一段。一方面，從長安前往“東南”，不應(yīng)途經(jīng)湖南的洞庭湖；另一方面，太湖中諸島亦如沿海諸島，經(jīng)常隱于煙波縹緲之中，給人以仙山瓊閣的意象，往往以實化虛，成為文學(xué)作品中的情境。這種地理意象似更指向江南，之所以如此，則需要從江南在中唐以后中國的地位去認(rèn)識。 所以，本節(jié)的論說不過旨在說明，無論《柳毅傳》中的“洞庭”何指，其地理意象是長江流域的湖區(qū)，便與本文的討論全無窒礙。

四、一個有關(guān)江南湖區(qū)水上人/商人的隱喻

已有眾多學(xué)者論證，《柳毅傳》在唐宋時期的名稱應(yīng)為《洞庭靈姻傳》，《柳毅傳》是明清時人的改作。所謂“靈姻”，即指人神婚或人獸婚，這本是民間口頭敘事中的一個常見母題。不過，“傳書”的曲折過程以及文末作者強調(diào)的“義”，又是文本不能忽視的重點，這兩方面都是這個故事在民間廣泛流傳的文學(xué)原因。 人神婚當(dāng)然是不會存在于現(xiàn)實生活中的，人獸婚的情況也少見，即這個母題已經(jīng)超越傳奇，而純屬虛構(gòu)。由于神是人根據(jù)自身和熟悉的生物創(chuàng)造出來的，獸或動物更是現(xiàn)實世界中與人的關(guān)系最直接的生物，因此，當(dāng)人自身發(fā)生一些當(dāng)時無法理解或無法解釋的現(xiàn)象或變異時，就會產(chǎn)生各種奇異的聯(lián)想，并進(jìn)而成為神話傳說。比如洪洞大槐樹移民傳說中的胡大海，力大嗜殺，所以被說成是人與母熊的孩子。明末清初人屈大均對當(dāng)?shù)氐寞D民很熟悉，寫過一些描述疍家生活的詩歌，他說疍民“昔時稱為龍戶者，以其入水輒繡面文身，以象蛟龍之子，行水中三四十里，不遭物害。今止名曰獺家。女為獺而男為龍，以其皆非人類也”。由于這些疍家具有超乎常人的好水性，因此被視為“非人類”，與在岸上定居的人群長期存在社會—文化上的隔閡。而《柳毅傳》講的是“移信鱗蟲”，并與“鱗蟲”聯(lián)姻的故事，與人們對疍家的認(rèn)知頗有相通之處，故我以為所謂這場“靈姻”是不同族群間通婚的隱喻。 本文已經(jīng)提及現(xiàn)代水上人群的婚姻困境，在他們逐漸岸居的過程中，突破與岸上人群的婚姻阻隔是艱難又十分必要的經(jīng)歷。在前面提到過的東山席家湖，也流傳著一個故事，傳說在席家湖出口處的菱湖南岸有一戶漁家，女兒被人稱作蘆葦姑娘。有次蘆葦姑娘去蘆葦蕩采蘆葉，發(fā)覺自己的辮子被繞到了蘆葦上，蘆葉上的露水淌到了她的嘴里，覺得清爽甘甜，后來就經(jīng)常在采蘆葉時吃蘆葉上面的露水。結(jié)果發(fā)現(xiàn)懷孕并產(chǎn)下一子，被父母關(guān)在柴間，不許外出。后來村里來了一個風(fēng)水先生，聽了姑娘的敘說，發(fā)現(xiàn)蘆葦蕩里有一龍穴，蘆葦姑娘的兒子可能是龍穴傳種，最后發(fā)現(xiàn)姑娘常吃露水的那枝蘆葦竟然是長在一具人尸的肚臍上。姑娘父母連忙將男尸移葬。幾年后風(fēng)水先生再來，發(fā)現(xiàn)這里一片凄涼，便讓蘆葦姑娘將尸骨回葬原地。姑娘的兒子潛到湖底，發(fā)現(xiàn)一條臥龍，急忙把裝尸骨的包裹往龍角上一掛，回到家里向先生和母親稟報。此后，這個孩子白天與自己的兄弟們一起下湖捕魚，晚上讀書寫字，最后考中了進(jìn)士，晚年時又當(dāng)了朝廷的閣老。而那幫弟兄們還是靠打魚度日，逐漸形成了后來的踏網(wǎng)幫捕魚業(yè)，蘆葦姑娘的兒子便被尊為踏網(wǎng)幫的祖師爺。 這個故事的隱喻，一是水上人的社會如何延續(xù)，二是水上人如何改變自己的身份，可以看成是水上人對如何轉(zhuǎn)變?yōu)榘毒踊蜿懢拥囊环N說法。根據(jù)我在前面的描述，對于那些較早岸居或陸居、通過經(jīng)商發(fā)財致富，甚至讀書科舉的人來說，他們可以通過編纂族譜來制造祖先來歷，比如南宋護駕說;但對于多數(shù)一直在水上生活，很晚近才上岸居住，甚至一直沒有脫離水上生計的人來說，他們通常只有創(chuàng)作具有神秘色彩的靈異故事來達(dá)到這一目的。因為他們居無定所，無法也沒有必要追溯自己的祖先，所以他們只需要確定他們在水上維持生計方式的合法性。 《申報》癸酉年(同治十二年，1873)二月二十九日的《尊聞閣筆記》刊載了一則逸聞，題為《網(wǎng)船女子》。說的是有個叫阿巧的女子，出生后父母不愿意養(yǎng)活，就被一個網(wǎng)船上的婦女收養(yǎng)為童養(yǎng)媳。阿巧不僅漂亮，而且討人喜歡，“某嫗頗鐘愛之，不令作船上生活，凡拖罾、打槳諸務(wù)，皆不問也”。后來生活好些，就“另置一艇，便阿巧守之，而自與其子駕舊船出謀食，蓋以其子亦將弱冠，故令遠(yuǎn)之也”。他們的船?？吭诩闻d東門，正好在某生樓下，該生“少嘗學(xué)書，中更喪亂，遂棄儒而賈，設(shè)肆于禾城之東廓。每當(dāng)晨巿未集時，則居樓檻而讀”，偶然見到船上的阿巧，驚為天人，“遂登其舟，自隱于蘆箔之內(nèi)，長跪而請，愿自附于婚姻”，阿巧拒之不果，數(shù)月后發(fā)現(xiàn)懷孕，雙方?jīng)Q定私奔，“賃宅于岳廟之村中，迎女而居焉”。該生偷偷告訴了網(wǎng)船婦女，答應(yīng)給她重金，“媼歡曰：吾固疑此兒太艷，乃尤物，非舟人子所能堪也。一接而孕，豈非天乎!受其金，而令仍以母女往還焉”。 已有學(xué)者對此逸聞做過分析，認(rèn)為這一是反映了漁民貧困，通常采用童養(yǎng)媳的方式解決兒子的婚姻問題；二是三個人物分別代表漁婦、童養(yǎng)媳和岸上商賈三種不同的社會身份，在社會上地位都很低下，但阿巧還是更傾心商賈，愿意擺脫漁民身份；三是漁婦無力堅持兒子的婚姻關(guān)系，愿意成全阿巧兩人，表明一種對命運的無奈。的確，這個故事依然反映出水上人家的婚姻困境，以及水上女子擺脫水上人身份的意愿，但在另一方面，男子棄儒經(jīng)商的記錄常見于東山的族譜，該男子也并不在意阿巧的水上人出身，所謂“自附于婚姻”就是入贅之意，也暗示著水鄉(xiāng)地區(qū)的商人與水上人之間的傳統(tǒng)關(guān)系。在故事的最后，漁婦要阿巧與她之間變成母女關(guān)系，也即形成了兩家的姻親關(guān)系，也許表明水上人由此找到一條成為岸上人的渠道。 回觀《柳毅傳》中關(guān)于聯(lián)姻的描寫，再看回本文第二節(jié)對水上人婚姻困境的描述，就可以發(fā)現(xiàn)歷史的延續(xù)性。在柳毅被款待于龍宮之時，洞庭龍君的弟弟錢塘君(故事中他傷稼八百里的說法顯然隱喻著名的錢塘江潮)借酒勸說柳毅娶龍女為妻：“將欲求托高義，世為親戚，使受恩者知其所歸，懷愛者知其所付，豈不為君子始終之道者？”為柳毅嚴(yán)詞拒絕。后來柳毅與化身盧氏的龍女結(jié)婚后，后者也承認(rèn)是“銜君之恩，誓心求報。洎錢塘季父論親不從，遂至睽違”。龍神居于上位，既富又強，卻以請求的口氣提出聯(lián)姻，被拒絕后也只得唯唯。讀者不覺得奇怪，主要是因認(rèn)同“富貴不能淫”、不可見利忘義的大道理，卻忘記了后來柳毅發(fā)家致富，正是因為接受了龍宮的大量饋贈。盧氏(龍女)說“值君子累娶，當(dāng)娶于張，已而又娶于韓。迨張、韓繼卒，君卜居于茲，故余之父母乃喜余得遂報君之意?！埃馑际钦f等柳毅連娶兩次，又定居本地后，再嫁給他就比較恰當(dāng)了，顯然是把自己放在一個較低的地位上。值得注意的是盧氏(龍女)提到，”父母欲配嫁于濯錦小兒某”，“濯錦”系成都的代稱，自唐代以來，就有“揚一益二”的說法，成都就是與揚州、建業(yè)相提并論的商業(yè)都市，由于故事寫作背景為“安史之亂”時代后，中原人口南遷，成都平原得到更大開發(fā)，此處“濯錦小兒”應(yīng)指濯錦江(即錦江，岷江流經(jīng)成都的一段)的龍子，或暗示當(dāng)時成都的蜀錦商人。這提醒我，最為研究者忽視的是《柳毅傳》中有關(guān)商業(yè)史的描寫，因為這似乎已與文本的文學(xué)主題關(guān)系不大。 事實上，關(guān)于“洞庭”何指的討論，更多地讓我聯(lián)想到前述元明時期東山商人與兩湖地區(qū)的密切往來，《柳毅傳》可能表明這種往來在更早的歷史時期就已發(fā)生?！对狸栵L(fēng)土記》雖記湖南洞庭湖事，但也提到“君山東對艑山，山多竹。兩山相去數(shù)十里，回峙相望，孤影若浮。湘人以吳船為艑，山形類之，故以名。山上有塔，曰啞女塔，舊傳有商女祟病，至此忽能言，指其上可置塔，其家為之置塔，因以名焉”。湖南人稱吳船為艑，說明宋代或更早洞庭湖區(qū)對太湖流域的水上人是不陌生的。隨即提到有“商女”患病，至此島(山)而愈，因有其家置塔的說法，我認(rèn)為此處的“商女”不應(yīng)指歌女，而應(yīng)是指商人之女，即吳地乘船販運至此的商人之女。 在故事一開始，說柳毅“念鄉(xiāng)人有客于涇陽者，遂往告別”。古人說“客”于某地，往往即指到某地經(jīng)商。故事中又說：“毅，大王之鄉(xiāng)人也。長于楚，游學(xué)于秦?！卑创嗽挼倪壿嫼涂跉?，我認(rèn)為是說了三個地點，即家鄉(xiāng)、楚地和秦地，所以家鄉(xiāng)應(yīng)指吳地；而且說明時人認(rèn)為，吳地、楚地和秦地，特別是吳地和楚地是往來比較密切的。接下來說柳毅接受了龍宮贈予的珍寶，“毅因適廣陵寶肆，鬻其所得。百未發(fā)一，財已盈兆。故淮右富族，咸以為莫如。遂娶于張氏，亡。又娶韓氏。數(shù)月，韓氏又亡。徙家金陵”。先后于揚州、南京一帶，接觸到了珠寶業(yè)，后再移居廣州，“居南海僅四十年，其邸第、輿馬、珍鮮、服玩，雖侯伯之室，無以加也。毅之族咸遂濡澤”。這里提到的揚州、南京和廣州，是唐代商業(yè)(特別是海外貿(mào)易)最繁榮的三個都市，所以柳毅傳書故事的結(jié)局，表面上是“善有善報”的道德說教，背后分明是唐代東南沿海的商業(yè)史，此處限于篇幅，就不贅述了。 如此美好的結(jié)局當(dāng)然是由于柳毅與龍女結(jié)親，因為有水族的本領(lǐng)，“水陸無往不適”所造成的。所以，故事背后可能是一個對水族/水上人/商人以及商業(yè)貿(mào)易的隱喻，講述的可能是一個岸居的士子與一個憑借經(jīng)商致富的水上人家族聯(lián)姻的故事。 因《柳毅傳》的最后提到唐玄宗開元年號，故作者李朝威的生活年代大概不會早于中唐。由于揚州、建康、廣州當(dāng)時均為世界聞名的海上貿(mào)易集聚點，洞庭兩山又在長江三角洲的范圍內(nèi)，盡管沒有什么記載，這里的水上人已經(jīng)開始卷入貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)也是完全可能的。但是，由于水利與農(nóng)業(yè)開發(fā)一直是關(guān)于江南的歷史文獻(xiàn)和今人著述的主導(dǎo)性敘事(master narrative)，對水上人的研究是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及對他們成為農(nóng)民后的研究的，在一個水域面積遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于今天的時代，對前者的忽略固然有資料不足的局限，但觀念上的障礙造成的視野局限應(yīng)該是更為主要的。 附帶說，《柳毅傳》中提到傳書時所扣社桔，即“洞庭之陰，有大桔樹焉，鄉(xiāng)人謂之‘社桔’”，說明此桔樹為此地社樹，即社。“洞庭之陰，果有社桔。遂易帶向樹，三擊而止”，由此便可進(jìn)入龍宮，有學(xué)者認(rèn)為社桔是長在社中的桔樹，是因為他們?nèi)鄙汆l(xiāng)村歷史的經(jīng)驗，不知道自上古時大樹或石頭本身都可以是社，而且今天仍然可以在全國各地見到社樹，也可以在水邊看到水上人上岸不久后模仿岸上定居人群建立的社廟，以宣示他們的入住權(quán)。在古人的觀念中，社是通往神靈世界的門戶，是“天地通”的所在。東山有古地名曰桔社，近今翁巷，即前述席家花園一帶。宋范成大有《翠峰寺》詩云：“來從第九天，桔社系歸船。”又有《社山放船》“社下鐘聲送客船，凌波撾鼓轉(zhuǎn)蒼灣”之句?！读銈鳌分屑胺冻纱笤娭忻枋龅臇|山桔社乘船祭社的場景，令我想到現(xiàn)在東山六月二十四人們乘船抬猛將到東山的葑山寺，以及漁民在湖濱岸上建廟的習(xí)俗。無論《柳毅傳》中關(guān)于社桔系龍宮入口的描寫，還是我們今天在江南、湖北和江西的湖區(qū)以及在閩南和珠江三角洲沿海沿江看到的瀕水社廟，都告訴我們，這些社廟是岸居不久的水上人表達(dá)他們與水域聯(lián)系的禮儀標(biāo)識，至于明清時期的江南地方文獻(xiàn)中拜柳毅的水仙廟即為社廟的記載，更是不勝枚舉。 總之，以唐宋時期的區(qū)域性商業(yè)發(fā)展程度來看，時人應(yīng)該對東南地區(qū)比對湖南洞庭湖區(qū)更為熟悉，故事中的描寫體現(xiàn)得更多的是江南意象，并非不可理解。就文本而言，受眾根據(jù)不同的偏好，可以體會出多重意涵，比如愛情故事及其圓滿結(jié)局是普通民眾喜聞樂見的，又比如對義利觀的強調(diào)是儒家士大夫所看重的，而通過解讀文本發(fā)現(xiàn)這些意涵背后的可能情境，盡管尚屬推測，但也有其意義。不過，本文更愿意強調(diào)的是以田野工作作為文學(xué)文本解讀基礎(chǔ)這條新的方法路徑，而這也正是歷史人類學(xué)方法的題中應(yīng)有之義。

附記:我自跟隨鐘敬文師攻讀文學(xué)博士學(xué)位至今，已有四分之一世紀(jì)，除了對洪洞大槐樹傳說和南蠻盜寶傳說做過一點點初步研究外，關(guān)注的問題與文學(xué)幾無相關(guān)，內(nèi)心始終惴惴。本文所涉及的《柳毅傳》是一篇著名的古代文學(xué)作品，這里試從“旁門左道”對其重新加以解讀，以期有所創(chuàng)新，以回報先師當(dāng)年的垂訓(xùn)。 （注釋及參考文獻(xiàn)見原文） 原文來源：《民俗研究》2021年第1期 版權(quán)聲明：如需引用、轉(zhuǎn)引，請注明出處。