患病的丈夫和外遇的妻子，使《十誡》的第九個(gè)故事在人物的設(shè)置和第二個(gè)故事有了某種相似性，基耶斯洛夫斯基再次將視點(diǎn)聚焦于夫妻之間的關(guān)系上，并通過外遇作為切入口，來探討了那些維系夫妻關(guān)系的種種因素。 羅曼是一個(gè)醫(yī)生，但是他對自己的病卻無能為力，他的朋友米克拉耶直言不諱地對他的病情做了宣判，羅曼將不再有能力和女人上床，今天、明天、未來都毫無機(jī)會(huì)，并且作為他的朋友，米克拉耶中肯地提出了他的建議：離婚。 在此，作為這段婚姻的局外人，同時(shí)也是一個(gè)醫(yī)生的米克拉耶，他所提出的建議是直觀而毫不遮掩的，他拋開了其他一切因素，而單獨(dú)強(qiáng)調(diào)了“性”在一段婚姻中的作用，在他看來，無性的婚姻是無法維持的，這點(diǎn)事實(shí)上羅曼也同意，他也在回家向妻子坦陳了一切之后主動(dòng)提出了要分開，但是此時(shí)的羅曼在說出這些話之后，他想要的答案肯定不是妻子痛快接受他的建議，然后馬上離婚，甚至于如果漢卡說要考慮考慮對羅曼都會(huì)是一種莫大的傷害，因?yàn)樵谛灾?，羅曼還寄希望于感情。 自然，漢卡拒絕了羅曼的離婚建議，她問羅曼愛不愛她？羅曼避而不答，但答案是顯而易見的：我是愛你的，但我沒權(quán)利要求你忍受無性的婚姻。所以羅曼將決定權(quán)交給了漢卡，而漢卡也沒有令他失望。離開還是留下，表面上看漢卡占據(jù)了絕對的主動(dòng)權(quán)，但事實(shí)上她的主動(dòng)是“被動(dòng)”的，而使主動(dòng)轉(zhuǎn)向被動(dòng)的主要因素就是我們所固有的道德標(biāo)準(zhǔn)，道德像一條繩索將愛情和性牢牢綁在一起，我們大張旗鼓地宣傳沒有愛情的性是不道德的，那么同理可證，因?yàn)闆]有性而拋棄愛情，同樣是不道德的。所以擁有優(yōu)先選擇權(quán)的漢卡，在唯一答案面前，這民主的權(quán)力不過是堂皇的遮羞布，索性就一起再為它加一層華麗的裝飾，那就是愛情。愛不是每周在床上呻吟五分鐘，真愛是深植于人心中的，而不是兩腿之間。這些本該令人動(dòng)容的愛情宣言，在此刻聽起來并沒有情真意切的感動(dòng)，相反卻產(chǎn)生了一種令人隱約不安的張力，讓人隱隱感覺到這脆弱表層掩蓋下的巖漿的涌動(dòng)。 除此之外，基耶斯洛夫斯基也用鏡頭語言在之前為我們做了某種暗示，當(dāng)羅曼得知自己的病情后回到家，他和妻子一起乘電梯上樓，電梯里忽明忽暗的燈光交替打在兩個(gè)人的身上，鏡頭在二人之間搖移，使夫妻雖同處一室卻不能共同面對同樣的明暗變化，這樣的間隙在那一刻就根植于他們的心中了。 雖然最終決定他們以愛情之名嘗試，但是此時(shí)的羅曼和漢卡都沒有信心，他們不知道這條路將會(huì)走多久，也不知道會(huì)走向何處。他們假裝忽略性的重要性，但是內(nèi)心里都很清楚這只是掩耳盜鈴之舉，所以那一夜羅曼近乎自言自語地和漢卡說，我們一直沒有要一個(gè)孩子，不然事情就簡單多了。 這段話暴露了羅曼遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于漢卡的焦慮，所以在這段維持表面和平的婚姻中，他率先出手了，他竊聽漢卡的電話，并對她進(jìn)行跟蹤，這樣的套路在別的影片中并不鮮見，但是嫉妒和猜忌并不是本片要表現(xiàn)的主題，羅曼沒有被塑造成因?yàn)樽员岸鴮?dǎo)致瘋狂的變態(tài)者，漢卡真的有了外遇被他抓到。 在捅破窗戶紙的那場戲中，劇本和影片有了點(diǎn)小小的改動(dòng)，導(dǎo)演將劇本里的客觀視角變成了羅曼的主觀視角，他躲在衣柜的后面，看著妻子和情人告別，他始終沒有發(fā)聲，直到漢卡發(fā)現(xiàn)了他。在這一刻，所有關(guān)于愛情的虛飾都被剝落，每個(gè)人所面對的都是赤裸的道德條規(guī)，羅曼因?yàn)樽灾淞觿荻x擇了隱忍，相反，被當(dāng)面抓到與情夫幽會(huì)的漢卡卻顯得相當(dāng)激動(dòng)和憤怒，因?yàn)樗麄儽舜饲宄?，她才是被道德綁架的最直接受害者? 性，愛情和道德，這些維系夫妻關(guān)系的各種紐帶悉數(shù)登場，但是誰也不能在掙扎中起到一錘定音的作用，漢卡雖然在道德上占據(jù)了優(yōu)勢，卻并沒有乘勝追擊解除她與羅曼的婚姻關(guān)系，而是選擇了領(lǐng)養(yǎng)一個(gè)孩子，繼續(xù)嘗試，而促成這一決定的，應(yīng)該是愛情，或者是夫妻相守多年的親情。 電影到了這里有一個(gè)呼應(yīng)，在羅曼家的樓下出現(xiàn)了第七集里的小安妮，這個(gè)孩子的出現(xiàn)可謂是意味深遠(yuǎn)，因?yàn)榱_曼和漢卡本意是要借助孩子來重修和圓滿他們的家庭，但是安妮在第七集里，卻是一個(gè)令家庭失和和分裂的動(dòng)因，所以，小安妮的出現(xiàn)再次否定了孩子可以維系婚姻的可能性。 在領(lǐng)養(yǎng)孩子的間隙，羅曼建議漢卡去度個(gè)假，漢卡就選擇了去滑雪，在離開之前二人有幾句關(guān)于信任的對話，羅曼表示了自己對妻子的信任，但是當(dāng)他在商場看到漢卡的情夫同樣買了滑雪用具時(shí)，他的信任動(dòng)搖了，他打電話到情夫家里，他的母親幫助確認(rèn)了他和漢卡去了同一個(gè)地方，此刻羅曼信心全無，萬念俱灰，他留下一封短信，騎著車子從大橋上沖了下去（劇本里是汽車）。 漢卡在滑雪場見到尾隨她而來的情夫，頓時(shí)意識到丈夫可能會(huì)因此想不開，于是連夜趕回，當(dāng)她看到羅曼留在電話上的信，她在心里已經(jīng)絕望了，所以電話響起來，她遲遲不敢接起，不敢驗(yàn)證那個(gè)她猜測的結(jié)局，但是當(dāng)她最終接起來，電話里傳來的卻是丈夫的聲音?；蛘咴诹_曼看來，這是他最后的一次信任，但是正是這多出來的一次信任，在最終時(shí)刻挽救了他們搖搖欲墜的關(guān)系。 影片到此結(jié)束，使這個(gè)結(jié)局看上去相對圓滿，但是關(guān)于如何維系我們的婚姻，基耶斯洛夫斯基并沒有給一個(gè)明確的答案，性？愛情？道德？孩子？還是信任？

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當(dāng)今時(shí)代，寫作愈來愈大眾化，令人興奮、讓人著迷的作家，層出不窮，作品幾乎成了消費(fèi)品。

　　令人崇敬的作家，一如既往地少。

　　十年前，基斯洛夫斯基的《十誡》在日本國家電視臺播放時(shí)，劇本就出版了日文譯本——十六開，銅版紙，每折戲除了劇照的精當(dāng)配置，還附有并非由一個(gè)評論家寫的扼要評論。從版式設(shè)計(jì)之講究，到用紙之精良，這個(gè)譯本處處滿溢著編制者對作者的崇敬。

　　大約四年前，臺北一家影視公司出版了《十誡》影牒。文藝片影牒通常裝在塑料盒里，精致些的，至多再套個(gè)硬紙殼；這套《十誡》影牒不同，是裝在特制的淡黃色小木盒子中的，封面設(shè)色雅致，有一幅基斯洛夫斯基歪著頭抽煙的照片；盒內(nèi)附有簡介劇情的小冊子，排印疏朗，間或插入經(jīng)悉心挑選出來的基斯洛夫斯基談《十誡》創(chuàng)作體會(huì)的片言只語。拿起這小小的木盒子，你就會(huì)掂量到制作者們的崇敬有多深。

　　從前，我對朋友或熟人提起《十誡》，對方馬上說：“哦，我看過，就是那個(gè)講摩西的古裝片”。我只得不好意思地笑，直到對方明白自己搞錯(cuò)了。名叫《十誡》的電影和電視片的確有好些，講的確實(shí)都是《舊約》中那位頒布“不可……”誡命的先知摩西?；孤宸蛩够摹妒]》不是古裝片，也沒有先知摩西在傳上帝的誡命?！妒]》講述的是波蘭的日常生活——同我們從前和現(xiàn)在的日常生活差不多，人物都是普通的當(dāng)今男女。

　　既然如此，何以要題為“十誡”？

　　當(dāng)看到康德把天上的星空與人心中的道德律令對舉時(shí)，我們的心情曾激動(dòng)不已?？档碌脑挓o異于公布了這樣的啟蒙理想：從前的道德律令是外在給予（或強(qiáng)加）的，如今，道德律令被宣稱是人心自立的。上百年來，我們熱望、追求“人心自己給自己立法”的道德理想，不大回過頭來想一想：作為個(gè)體的人，誰會(huì)自愿主動(dòng)給自己立上幾條“不可……”的誡令？

　　基斯洛夫斯基的《十誡》并非“故事新編”，而是在講述十個(gè)現(xiàn)代——或者說后現(xiàn)代——活生生的故事。故事都是編出來，無非某個(gè)（些）人的生命經(jīng)歷或者這經(jīng)歷中的某段難以釋懷的片斷——重要的是如果“講述”、為何“講述”。我曾經(jīng)老想，基斯洛夫斯基編這些故事干什么？

　　人生性脆弱，以至于人心中難以豎起“那桿【道德律令的】秤”，遑論用它來裁量自己生命中的善善惡惡?；孤宸蛩够浴笆]”為題編故事，幸許是要詢問我們現(xiàn)代人是否有能力自己給自己立法，我們“心中的那桿秤”——康德所謂“心中的道德律令”，是否能稱量（遑論裁量）自己的偶在生命的重負(fù)。

　　我說基斯洛夫斯基是“作家”，有人一定會(huì)感到奇怪：他不是電影導(dǎo)演嗎？

　　“作家”是相當(dāng)古老的行業(yè)——通過編故事講給人聽，履行寓教于樂的教養(yǎng)教育，而非如今的“消費(fèi)性寫作和閱讀”。至于用什么語言及其技巧來講故事，是另一回事情——從前的作家有用詩行的，有用戲劇體的，也有用敘述體的；而今的電動(dòng)聲像語言，不過是技術(shù)時(shí)代的衍生品，并沒有改變作家“創(chuàng)作”的本來含義。誰要用這電動(dòng)聲像語言來講故事，首先得是原本意義上的“作家”——真正的電影大師，仍然置身古老的“作家”行當(dāng)——自己編故事來講（編劇），然后才是執(zhí)導(dǎo)的事情。運(yùn)用聲像語言講故事，需要懂些特別技術(shù)，僅僅懂這些【導(dǎo)演】技術(shù)，卻不一定是“作家”。與伯格曼、塔科夫斯基、費(fèi)里尼、黑澤明等電影大師一樣，基斯洛夫斯基總是自己編?。ǘ墙栌脛e人的小說），其作品首先是文字的。曾有朋友對我說，要是《十誡》寫成小說，也會(huì)是精品。如今讀到《十誡》劇本，真覺得此言不虛。

　　《十誡》中“愛情”一誡有電視版和電影版，我一直好奇兩個(gè)版本有什么不同。電影版中文影牒上市后，我才知道，電視版少了二十來分鐘。

　　這些多出來的時(shí)間講什么呢？

　　電視片的收尾定格在欲望的平衡上：故事以多米克欲望地偷看瑪格達(dá)開始，以瑪格達(dá)欲望地看著多米克結(jié)束，多米克不再有欲望，瑪格達(dá)卻充滿了欲望——欲望的此起彼伏，有如生活的逝者如斯。電視版收尾干凈俐落，但故事完結(jié)得很冷。

　　電影版的收尾頗長，多的二十分鐘講的幾乎都是多米克從醫(yī)院回來后的事。

　　多米克割腕入院后，瑪格達(dá)魂不守舍，迫不及待想看到他，聽到他的聲音。多米克從醫(yī)院回家那天傍晚，瑪格達(dá)走進(jìn)他房間，當(dāng)時(shí)，多米克因失血過多仍在昏睡。瑪格達(dá)看到桌上多米克用來偷看她的欲望的望遠(yuǎn)鏡，想起多米克曾問自己：“我看見你一個(gè)人在哭……為什么你在獨(dú)自面對自己時(shí)哭？”

　　瑪格達(dá)坐到桌前，像多米克那樣從望遠(yuǎn)鏡捕捉自己的窗戶……瑪格達(dá)眼前出現(xiàn)了在哭的瑪格達(dá)，哭得那么傷心，身子趴在桌子上不停地抖……多米克突然出現(xiàn)了，伸出手臂抱住她……故事就在這番場景中結(jié)束。

　　就這么一點(diǎn)點(diǎn)事情是多出來的，卻用了近二十分鐘；基斯洛夫斯基用了何等細(xì)膩的筆觸來敘述生活中很難遇到的——溫馨抱慰。

　　基斯洛夫斯基曾說，電影版的收尾雖然溫馨，但電視版冷淡的收尾更接近生活實(shí)際。如今，他寧愿讓人們更接近生命的真實(shí)，所以，自己更喜歡電視版的這個(gè)收尾。

　　基斯洛夫斯基是原本意義上的作家，只不過他碰巧在運(yùn)用電影語言方面極有天賦。

　　聲像作品有其長處：活靈活現(xiàn)，令觀者身臨其境；但也有短處——不方便隨手翻閱，或者在某個(gè)細(xì)節(jié)處停下來，讓心緒隨意徘徊良久——你得不停跟著放映機(jī)的轉(zhuǎn)動(dòng)走。電影藝術(shù)誕生之初，就有電影大師交待得很清楚：看電影其實(shí)是最不自由的閱讀方式。 即便看過《十誡》影牒，讀劇本依然是不可替代的享受——更引人思索……自己心中的是否有“那桿秤”……文字的世界也許更讓人回味再三。

　　于中山大學(xué)哲學(xué)系

《十誡》之一

巴伯家門前有一個(gè)小湖，冬天他喜歡在上面滑冰。但冰的厚度是偶然的、不確定的，隨季候而變化。八歲的巴伯經(jīng)常問自己：“誰可以告訴我什么時(shí)候冰厚到我可以在上面玩？” 　　　　個(gè)體人的欲望想象的實(shí)現(xiàn)需要靠某種信念來支撐?！俺乙酝?，你不可敬拜別的神明。”摩西的上帝當(dāng)初這樣說，是要以色列人的垂危生命不要信靠別的神。誡命中的“我”必定是全能的，才有資格要求一個(gè)人不可信別的神。只要某個(gè)存在者能顯示自己有無限的全能， 　　就可以成為誡命中的“我”。 　　　　現(xiàn)代的自由倫理同樣有“除我以外，你不可敬拜別的神明”的誡命，這個(gè)“我”就是理性的良知和感覺的良知。巴伯的父親信奉理性良知的神明，因?yàn)槔硇员蛔C明是全能者。他精通計(jì)算機(jī)，又是一個(gè)數(shù)學(xué)家，相信一切都可以在計(jì)算機(jī)中用方程式計(jì)算出來，比如，門前那個(gè)小湖上的冰的厚度就可以用計(jì)算機(jī)計(jì)算出來。他以技術(shù)理性的新神——計(jì)算機(jī)這個(gè)計(jì)算精確的神取代了擬人化的舊神：計(jì)算機(jī)就像他的神明，是他的“除我以外”的那個(gè)“我”。 　　　　人生是可計(jì)算的，這就是自由決斷賴以作出的信靠者。 　　　　需要全能者的個(gè)體也是一個(gè)“我”，這個(gè)“我”需要“全能者”，因?yàn)樽约菏菬o能者，不能把握自己的生命。如果某個(gè)人信靠了一位全能者，他自己也就差不多成了一個(gè)有全能感覺的人了——比如巴伯的父親。如果一個(gè)人根本就不相信有這樣的全能神——無論是機(jī)械神還是擬人化的神，這人對生命就會(huì)有如履薄冰感，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，擔(dān)心隨時(shí)會(huì)冰破沉陷。擔(dān)心是對生命沒有把握的感覺，這種感覺過于私人化，很難傳達(dá)和分享。 　　　　如履薄冰的擔(dān)心是偶在個(gè)體的心性質(zhì)素，它隨機(jī)地在某個(gè)人身上出現(xiàn)。也許，從不曾有過如履薄冰感的生存擔(dān)心的人是幸福的，人們也可以追求沒有這種擔(dān)心的人生，這都是個(gè)體性情的事。有或沒有如履薄冰感的生存感覺的人是不同性情的人，一方不可能說服另一方相信自己的感覺。生存感覺只是個(gè)體性情隨機(jī)性地稟有的，有就有，沒有就沒有，不可能習(xí)得。 　　　　巴伯父親的妹妹—— 　　　　巴伯姑姑就是有如履薄冰感的生存擔(dān)心的人，她怎么也同自己的哥哥說不到一起去。 　　　　有一天小巴伯問他姑姑：“上帝是什么？” 　　　　姑姑把他摟在懷里問：“有什么感覺？” 　　　　“感覺到你的溫暖?！? 　　　　“上帝就在其中?！惫霉谜f。 　　　　這個(gè)上帝同巴伯的父親信奉的新神以及他所對抗的舊神都不同，巴伯姑姑心中的“除我以外”的那位“我”不是擔(dān)保之神，不是理性之神，而是在愛的自我犧牲中顯身的基督。信靠他，并不會(huì)讓巴伯姑姑有能力知道冰的厚度。巴伯父親的新神（理性）與舊神（全知、全能的擔(dān)保之神）沒有實(shí)質(zhì)的差別，為生存提供擔(dān)保，只不過，提供擔(dān)保的能力和方式不同。 　　　　新神靠計(jì)算，舊神靠人不知的法力。 　　　　圣誕節(jié)前一天，小巴伯想要滑冰，他按照父親的教導(dǎo)打開計(jì)算機(jī)詢問計(jì)算結(jié)果。計(jì)算機(jī)說：“I am ready。” 　　　　巴伯穿上父親給他的圣誕禮物——冰鞋，上了冰湖。正當(dāng)巴伯歡快的時(shí)刻，湖上的冰破了，巴伯葬身湖底。 　　　　巴伯的父親走進(jìn)教堂，看到圣母的眼淚。 　　　　基斯洛夫斯基要表明的不僅是一場理性與直觀的決斗，而且是理性信仰的欠缺：“太過相信理性，當(dāng)今的世界欠缺某種東西?！? 　　　　偶在既是生存的可能性，也是生存的裂縫。在偶在的生存中，倫理自抉有各種可能性，就是沒有可能有一個(gè)保障個(gè)體人生命完整的依托?；孤宸蛩够X得，偶在中的選擇往往是個(gè)體人沒有出路的結(jié)果，所以他說自己是“專業(yè)的悲觀主義者”。 　　　　在海德格爾或薩特的自由決斷倫理中，有一種強(qiáng)力意志，盡管它被看作有欠缺的。無神論實(shí)存主義倫理學(xué)并不否認(rèn)、反而強(qiáng)調(diào)個(gè)體人的有限性。不過，作為個(gè)體欲望的主體性意志自由的有限性代替了作為人的罪性，人自身的欠然就變成了人的自由的一種肯定性能力，有限性不再是無限性的反面，而是自由的無限性的形式，人身的有限性就成了人的一種命定的自由。對于薩特來說，這命定的自由就是“你自由決斷，你就存在”；對于海德格爾來說，這命定的自由不像薩特的自由決斷論那么主體主義，它被說成是所謂存在的命運(yùn)。正因?yàn)槿绱?，海德格爾的自由決斷論有比薩特的自由決斷論更強(qiáng)有力的支撐。 　　　　然而，對于這兩種自由決斷論來說，是人身讓自己成為有欠缺的，而不是上帝讓人身成為有欠缺的，這樣，人自身的有限性就成了人的一種自由的命運(yùn)。個(gè)人在倫理困境中的欠缺不過是早已知道自己有缺陷的人自身的本質(zhì)特性，如此內(nèi)在自由是從罪的有限性中轉(zhuǎn)移出來的無所依憑，因而也是無所承負(fù)的自由。 　　　　如果說基督信仰理解的罪的有限性是非自然的、精神性的，自由決斷論的有限性就是自然性的、非精神性的，惡也因此成為自然性的、與善沒有關(guān)聯(lián)的，甚至成為人的自由的本質(zhì)了。惡與自由都是人自身的一種自然的本性，這是被放逐的本性，無所謂完美與欠缺的本性。如此倫理感覺是一種自在的生存感情、對偶在的生存裂傷沒有感覺能力的感情，作為自如感覺的這種自由是既自足又不自足的，其有限性的自由本身既是其不幸又是其幸福。用肯定性的語言說，其生命感覺超越了悲觀主義和樂觀主義。如此內(nèi)在自由不再像基督教的罪的自由那樣背靠著一個(gè)完滿的上帝的假定，把自身的本性上的欠缺變成了對自身完滿的肯定。 　　　　昆德拉的自由倫理是這種自由決斷倫理學(xué)的一個(gè)變種，它承認(rèn)人自身的欠缺，承認(rèn)人自身只是一個(gè)肉身的偶然存在，但樂于在自身的欠缺中沉醉，在既不知生又不知死的生存迷霧中找尋和選擇興奮的瞬間。在這種沉醉中由于并沒有真正的生存選擇，到頭來人只有讓自身沉入緩慢的興奮，而這興奮又恰恰是其唯一的選擇。 　　　　在基斯洛夫斯基那里，選擇的自由只是人性脆弱的結(jié)果：人性的脆弱無法為自己的倫理抉擇提供自足的道德支撐，自由倫理不僅是艱難的，而且是欠然的自由。即便具有這既艱難又欠然的選擇自由的人，也無從推開自己的自由選擇的道德承負(fù)。 　　　　基斯洛夫斯基的自由仍然像基督教的罪的自由那樣背靠著一個(gè)完滿的上帝的假定： 　　　　罪惡的觀念和我們常稱之為上帝的這種抽象、絕對的權(quán)威密不可分。不過，對我而言，還有一種自覺的罪惡和前者的意義相同。通常，它源于我們的懦弱。我們不能抵抗誘惑：貪求更多的錢、逸樂，想擁有某個(gè)女人或某個(gè)男人，或想掌握更大權(quán)勢?！硪粋€(gè)問題是：我們是否應(yīng)該活在對罪惡的恐懼之中？這又是個(gè)完全不同的問題。它源于基督教的傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)和猶太教的傳統(tǒng)不盡相同。這也是我為什么提出舊約及新約的上帝。我認(rèn)為這樣的權(quán)威的確存在。有人說過：如果上帝不存在，人類也會(huì)創(chuàng)造一個(gè)上帝。但我不認(rèn)為這個(gè)世上有絕對的正義這回事，我們永遠(yuǎn)不可能得到它。唯一的正義存在于我們心中的那桿秤上，而我們的秤非常微小。我們既卑微又不完美。 　　　　基斯洛夫斯基的上帝不像那個(gè)古老的猶太——基督教的上帝，他不提供擔(dān)保，既不能阻止薄冰不破裂，也不能預(yù)知薄冰在什么時(shí)候破裂，他只是摟抱著如履薄冰的生存者。如履薄冰的生存者依靠的不是理性良知和擬人化的神去承負(fù)薄冰，而是在如履薄冰的生存中緊緊拉著上帝在與人同苦時(shí)向人伸出的手。新神（理性）與舊神（全知、全能的擔(dān)保之神）都是“人的規(guī)例和教訓(xùn)的產(chǎn)物”，這些規(guī)例和教訓(xùn)是人想解答生存根據(jù)的結(jié)果。新神只是對舊神的替代，想要解決生存的穩(wěn)靠根據(jù)。人對生存根據(jù)的詢問應(yīng)該取消，不問“我從何處來”、“去往何處”、“我為何在此”一類的問題，這些問題不僅不可回答，而且是無意義的。 　　　　但是，基斯洛夫斯基的上帝并不只是摟抱脆弱的個(gè)體人，他也用一雙道德的眼睛盯著脆弱的個(gè)體人?；孤宸蛩够淖杂蓚惱硎切拍钍降?，相信有一個(gè)絕對的道德標(biāo)準(zhǔn)——他稱為舊約的上帝。 　　　　這里，人們可以看到基斯洛夫斯基所謂“艱難的倫理時(shí)代”的又一含意： difficile liberte（艱難的自由——列維納用這語詞作為一本書的書名）不僅因?yàn)榕荚谥械淖杂蛇x擇是脆弱的，而且因?yàn)檫@即便是脆弱的自由選擇也是有道德承負(fù)的。 　　　　正是在這一意義上，基斯洛夫斯基的自由倫理是神義論的自由主義倫理學(xué)：他深信有一位舊約式的道德上帝、唯一的正義者，個(gè)人必須面對這樣的絕對仲裁者，個(gè)人在倫理抉擇時(shí)，會(huì)感到“唯一的正義存在于我們心中的那桿秤上”。由于人的天性的軟弱，信靠自己心中的“那桿秤”是艱難的，人站在絕對的仲裁者上帝面前稱義是艱難的。 　　　　《十誡》中經(jīng)常出現(xiàn)一個(gè)不說話的年輕人，只是用一雙充滿疑慮的眼睛凝視著故 　　　　事中的主角?；孤宸蛩够O(shè)計(jì)這個(gè)空白人物象征或激發(fā)對自由選擇的道德承負(fù): 　　　　當(dāng)他出現(xiàn)時(shí)，會(huì)引導(dǎo)劇中人去思考他們正在做的事，他是一個(gè)思考的源頭。他注視劇中的角色人物，讓他們對自己提出問題。 　　　　在倫理自覺的思考中，個(gè)人才能找回自己心中的那桿秤。 　　　　在這里，基斯洛夫斯基的自由倫理就與昆德拉的自由倫理區(qū)別開來。對于昆德拉來說，自由倫理意味著超逾善惡的區(qū)分，拒絕道德的歸罪，在道德的相對世界中自己如爾。 　　　　基斯洛夫斯基不僅相信善惡之分，而且是絕對的——有如舊約中的上帝。 　　　　我認(rèn)為能夠提供絕對仲裁的標(biāo)準(zhǔn)的確存在。不過當(dāng)我說我想到的是上帝時(shí)，我指的是舊約，而非新約里的上帝。舊約里的上帝是一位要求很多、很殘酷的神。他毫不寬貸，殘忍地要求子民服從他定下的一切規(guī)矩；而新約里的上帝卻是一位蓄著白髯、寬容而善良的老頭子，任何事都得到他的原諒。舊約的上帝賦予我們極大的自由與責(zé)任，他觀察我們的反應(yīng)，然后加以賞罰，想求得他的寬恕是不可能的事。他是永恒、明確、絕對（而非相對）的仲裁。一個(gè)仲裁的標(biāo)準(zhǔn)理當(dāng)如此，尤其是對像我這樣不斷在尋覓、懵懂無知的人而言，更應(yīng)如此。 　　　　基斯洛夫斯基這里說的其實(shí)并不是嚴(yán)格意義上的“舊約的上帝”，因?yàn)樗傅牟皇且环N某個(gè)群體與上帝的關(guān)系，而是單獨(dú)個(gè)人與上帝的關(guān)系。他自己說：“我并不上教堂，但我相信有類似上帝的東西存在，我與他的關(guān)系是個(gè)人化的，不須依靠別的憑借。” 　　　　再有，基斯洛夫斯基根本不接受律法道德觀。誰可以來評定一個(gè)人的行為是道德的？評定道德者自身必須是義人，但人是有欠負(fù)的，沒有誰是義人，也就沒有人可以充當(dāng)?shù)赖碌脑u判者。只有上帝才是義，人沒有能力作出道德評判。基斯洛夫斯基的上帝更像新約的上帝，只不過加重了道德色彩。 　　　　基督信仰本質(zhì)上與宗法倫理相抵觸。保羅自從認(rèn)信了基督，就不再認(rèn)為嚴(yán)守猶太教的宗法倫理那么重要了。上帝唯一的兒子基督的個(gè)體生命改變了信奉他的個(gè)體人的生命感覺，耶穌在十字架上的犧牲帶來的全新生活倫理不是“人的規(guī)例和教訓(xùn)的產(chǎn)物”，新的生命感覺的經(jīng)脈是基督身體的負(fù)罪、受死、復(fù)活對人的脆弱的在世生命的承負(fù)。 　　　　既然你們跟基督同死，擺脫了那些星宿之靈，為什么仍然跟世俗一樣去服從“不可動(dòng)這個(gè)，不可嘗那個(gè)，不可摸這個(gè)”這一類的禁忌呢？這類東西一經(jīng)使用就完了，因?yàn)樗鼈儫o非是人的規(guī)例和教訓(xùn)的產(chǎn)物。從表面看，崇拜天使、故作謙虛、苦待自己的身體等等，似乎是明智之舉，究其實(shí)，對于抑制肉體的情欲是毫無價(jià)值的。（保羅：《歌羅西書》2:20—23） 　　　　不能把基督信仰與基督教道德搞混了，前者是支托著個(gè)體不堪摧殘的身體的信靠，后者是歷史社會(huì)中民俗宗法的基督教化?；降纳系坌叛鐾黄屏俗诜ㄊ降牡赖陆桑@種突破及其倫理后果與現(xiàn)代啟蒙主義的人義論的自由倫理觀對宗法式道德禁忌的突破不同，它并沒有提出理性良知的主體化道德神。 　　　　在基督信仰看來，任何道德規(guī)例都是不自足的，在身體與倫理的牽纏中，受傷的身體最終只能在信仰中得到補(bǔ)救?；叫叛鰣?jiān)持不放過個(gè)體人的罪性，人義論自由倫理則把人的罪性轉(zhuǎn)移成自足的有限性。作為人的罪性的欠然指的是這樣一回事情：人自身不是自己的創(chuàng)造者，上帝才是人自身的創(chuàng)造者。這并不是在自然在性的意義上說的，好像上帝是人的欠然在性的造作者，相反，人的欠然在性倒是由人自身的自然在性造成的。我在身體的欠然既不是我選擇的，也不是上帝創(chuàng)造的，而是自然而然的。上帝創(chuàng)造了人身的意思是，人自身的生命意義被上帝從自然在性的生命挪到非自然在性的生命 ——恩典——之中。 　　　　上帝的創(chuàng)造確定了人身的生命與不受自然在性的偶在性傷害的庇護(hù)的關(guān)系。罪作為人身的在體性欠然，不過說的是，從人與上帝的這種庇護(hù)關(guān)系來看，人自身的在體性欠然一旦離棄了上帝的手，就再又成為自然而然的欠然、心安理得的自由，而不是終究意難平的欠然的自由。欲望自由聲稱對人身的有限性負(fù)責(zé)，這意味著人身的有限性不是一種局限性，而是普羅米修斯式的自足性。 　　　　作為人的罪性的欠然與作為個(gè)體欲望的主體的有限性因此根本不同，罪性的欠然是相對于人作為上帝的子女具有的自由（freedom）而言的，個(gè)體欲望的主體的有限性是相對于自己作為自己的上帝（人的主體）具有的自由而言的。在這種有限的個(gè)體自由的自足性中，惡被推諉給了人自身有限的認(rèn)識能力和條件，成了人的自由的善。

誰可以替我選擇？（《十誡》之二）

據(jù)中國最老的智者老子說，生存中的偶然相當(dāng)平均。就拿死來說，順自然生息享盡天年而亡的人，大約有三分之一；先天不足，體質(zhì)較差或生病傷殘而未盡天年夭折的人，大約有三分之一；恣情縱欲、貪生過厚、死于暴病的人，大約也有三分之一（“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動(dòng)之死地，十有三?！?《道德經(jīng)》，五十章）。就算這種劃分是智能的，對于一個(gè)人的自我生命的理解也毫無意義，因?yàn)槲也⒉恢雷约簩儆谀囊活?，從而決定自己選擇什么樣的幸福。 　　　　瓦伊達(dá)是自然姿質(zhì)優(yōu)越的那類女人：金發(fā)大眼、身材修長、體質(zhì)豐盈，在市立交響樂團(tuán)擔(dān)任小提琴手。 　　　　紅顏薄命不一定是條規(guī)律，但瓦伊達(dá)的確遇到了不幸。她丈夫不屬于恣情縱欲、貪生過厚一類人，但才三十出頭就患了癌癥。好些天來，瓦伊達(dá)時(shí)常在自己樓下的鄰居——一位老醫(yī)生門前徘徊，他是瓦伊達(dá)丈夫的主治醫(yī)生。 　　　　這天，老醫(yī)生下班回家，見到瓦伊達(dá)站在自己家門前，不停地吸煙，修長的、夾著香煙的手指在顫抖，叼煙的嘴唇慌張地蠕動(dòng)著。 　　　　“你病了？” 　　　　“……我想問我丈夫是不是活不過來了？” 　　　　“我不知道?！? 　　　　“我們是老鄰居，有些事就不瞞你了。你知道我丈夫有不育癥，我們一直沒有孩子。他患癌癥后，我以為他活不久了，就與別人有了一個(gè)孩子?，F(xiàn)在看來，我丈夫好像還能活過來。如果丈夫能活過來，我寧可墮胎，不想讓他知道我同別人有了一個(gè)孩子。不過，我的醫(yī)生告訴我，如果我墮胎，可能再不能懷孕。我自己很清楚，并沒有對兩個(gè)男人產(chǎn)生同樣的一份感情。我對垂死的丈夫有生命相依的感情，要是他能活過來，我愿意陪伴他；至于對那個(gè)男人，我只是因?yàn)榭释粋€(gè)孩子才……要是你能告訴我實(shí)情，我丈夫是不是活不過來了，如果真是那樣，我就不墮胎。也許孩子出生前，他已經(jīng)死了…… 　　　　“你會(huì)說我不該犯這個(gè)錯(cuò)誤，丈夫未死之前，就懷了別人的孩子，我應(yīng)該耐心等待。可是，生活不就是在過錯(cuò)中過來的嗎？偶然凌駕人的感情、思慮和計(jì)算，有的事情是無法挽回的……況且，我自己的年齡也不堪拖延了……” 　　　　“你想把自己的艱難抉擇轉(zhuǎn)交給我？從職業(yè)的角度講，我?guī)筒涣四愕拿ΑＮ夷茉\斷病人的病理狀況，但不能診斷病人的意志狀況。生靠意志，死也靠意志；意志可以推延死亡。你丈夫肯定活不過來了，但我無法知道他是不是明天就死，也許他還會(huì)活上好幾年，這樣的病例不是沒有過。你得自己決定：為了丈夫垂死的平靜，還是為了自己的另一個(gè)生命。” 　　　　“選擇哪一個(gè)生命才是道德的？垂死的生命，還是新生的生命？” 　　　　“什么叫道德？道德把生活中的事分為善和惡，善是完滿的，惡是有欠缺的。人的生活不可能是完善的，人的生命總有欠缺。這樣看來，你如今的兩種選擇都會(huì)是惡的。不過，你用什么尺度來衡量一件事是完滿的還是有欠缺的？給事物的自在目的排上等級秩序，某物的存在目的高于另一物?？窟@樣的等級秩序，你才可以知道善的選擇——更高的（等于更完滿的）存在目的，譬如說新生命的存在權(quán)利高于垂死生命的存在權(quán)利?？墒?，這樣的目的等級秩序在如今的生活中很難建立起來。你沒有看到現(xiàn)在的報(bào)紙和雜志上經(jīng)常在問：誰來給善的等級秩序建立正當(dāng)性？如今人們相信每一事物的價(jià)值都是平等的。這種平等指的不是自然質(zhì)料的平等，垂死的生命與新生的生命在自然機(jī)體上絕不平等。平等指價(jià)值上的平等，并不因自然機(jī)體上隨機(jī)的差異而有價(jià)值上的分別。當(dāng)你面臨兩個(gè)看起來同樣有價(jià)值并且聯(lián)系在一起的存在目的時(shí)，選擇任何一個(gè)目的就成了對另一個(gè)目的的傷害，你就無法避免選擇帶來的惡。你的麻煩在于，不同的、相互沖突的欲望想象的可能性是平等的，一種可能性——比如新生命的生或死 ——沒有比另一種可能性——比如垂死的丈夫可能活過來——更強(qiáng)的理由，在感情上無法考量（現(xiàn)在這個(gè)詞正時(shí)髦，請?jiān)?，我就順便用）。人的愿望不是單一的，一個(gè)人會(huì)有多種不同的愿望，每一種愿望有自己的完滿。實(shí)現(xiàn)這一愿望是一種善，對另一愿望就可能 　　　　是惡，反之亦然。選擇這一事物的善（幸福），也就選擇了另一事物的惡（不幸）。誰可以告訴你，在為了丈夫與為了孩子之間，哪一個(gè)選擇更道德？我嗎？我不是上帝。即便上帝恐怕也沒有能力知道。至少耶穌基督?jīng)]有能力做這樣的判定，告訴你哪個(gè)選擇是道德的，不然他的天父也沒有必要讓他在十字架上與人一同受苦，陪伴世人在不可避免的惡（欠缺）的處境中的苦楚。 　　　　“用道德來判定人生的復(fù)雜性和可能性不僅是徒勞的，我覺得這恰恰才是不道德的。重要的也許是，知道什么樣的選擇是真實(shí)的。真實(shí)的選擇未見得是善的，真實(shí)并不會(huì)顧及道德。‘十誡’中‘不可妄稱耶和華你的神的名’的意思是說，不能隨意以道德神的名義為自己的選擇提供理由。耶和華是善惡之神，那些自稱按耶和華的旨意選擇生活中的可能性的人，不過在自己給自己的選擇提供正當(dāng)?shù)?、善的理由，其?shí)是逃避自己的選擇必得要承負(fù)的負(fù)擔(dān)。你也許可能找到一個(gè)善的理由來支撐自己的選擇，好讓自己心安理得，其實(shí)只是在自己欺騙自己。我們沒有辦法逃避自己生命中的掙扎處境。掙扎就是在兩種都有欠缺的愿望中必須自己做出選擇，你選擇任何一種決斷——墮胎還是不墮胎，都不會(huì)心安理得?！? 　　　　兩個(gè)月后，老醫(yī)生在樓道里撞見瓦伊達(dá)。她朝老醫(yī)生苦笑了一下，對他說，“墮胎的限期馬上就要過了，丈夫的生命意志好像一天天強(qiáng)起來。看來孩子出世之前，他可能不會(huì)死，我不想讓他帶著感情的受傷離開人世。我明天去墮胎……” 　　　　這天夜里老醫(yī)生一夜沒有睡好。他想，與其對瓦伊達(dá)講關(guān)于選擇的重負(fù)，不如自己做出一個(gè)沉重的選擇。 　　　　第二天一大早，他在醫(yī)院婦產(chǎn)科門口攔住瓦伊達(dá)，對她說了謊：“你丈夫馬上就要死了。” 　　　　只要做出一個(gè)倫理選擇，就會(huì)出現(xiàn)惡的問題。從這一意義上說，自由倫理與惡（欠缺）分不開，自由倫理之艱難讓人的身體傷痕累累。 　　　　倫理困境是生存性的。作為倫理思想家，基斯洛夫斯基想要搞清楚這些生存性要素是怎樣的。在他看來，構(gòu)成倫理困境的生存性要素主要是欲望和偶然： 　　　　偶然是非常重要的，命運(yùn)也是一樣。偶然總叫我驚嘆不已，我們的行為總是與偶然相聯(lián)系。 　　　　盧克萊修說，所有的被造物都是虛空和物體這兩種東西的特質(zhì)所產(chǎn)生的偶然事件。 　　　　對于基斯洛夫斯基來說，虛空就是現(xiàn)代社會(huì)的復(fù)雜織體，其中的物體就是欲望的個(gè)體，兩者的交織就孵出偶然。用倫理學(xué)的語言講，偶然是生活中各種可能性的相逢，或者由生活中兩個(gè)或者更多本來不會(huì)相交的可能性意外地碰到一起構(gòu)成的可能性。任何一個(gè)可能性之所以是可能性，就在于它被否定的可能性總是存在的。個(gè)體生活是可能如此或可能不如此的生活，可能的生活的可能性作為偶然因素碰巧決定了一個(gè)人的生命運(yùn)程。 　　　　基斯洛夫斯基如此理解的“偶然”很像亞里士多德所謂的　　　　　　　　　　（偶在，這個(gè)詞后來被拉丁語思想家譯成 contingenz）。按照亞里士多德的形而上學(xué)，偶在的生活世界不是可能性與必然性的對比，而是可能性與現(xiàn)實(shí)性的對比：偶在不是在必然性的邏輯關(guān)聯(lián)中出現(xiàn)的，而是在現(xiàn)實(shí)性的生成中出現(xiàn)的。 　　　　從生存論上說，偶在就是個(gè)體生命潛在的、尚未實(shí)現(xiàn)的可能性；身體欲望的實(shí)現(xiàn)可能是這樣，也可能是那樣。偶在的個(gè)體生命是正在成為自己的現(xiàn)實(shí)性的欲望生命，而這現(xiàn)實(shí)性是始終可以選擇其他（always—possible—otherwise）可能性的現(xiàn)實(shí)性。個(gè)體欲望是偶在的基本動(dòng)力因素，或者說，其他可能性的現(xiàn)實(shí)性都是由個(gè)人關(guān)于自己身體的幸福的自由想象引出來的。 　　　　正因?yàn)閭€(gè)體人的欲望的實(shí)現(xiàn)具有含混性，個(gè)體生命才是自由的生命、會(huì)毀滅的在者。亞里士多德說，所有永在的在者都不是潛在，因?yàn)樗鼪]有"可能是"什么的可能或不可能（參見《形而上學(xué)》，1050 b）。可能性中的選擇是生命的冒險(xiǎn)，從倫理學(xué)的角度看，就是個(gè)人化的道德兩可狀態(tài)中的可能犯惡（作出有欠缺的選擇），而如此犯惡本身在這種可能性中卻是一種善。自由主義倫理觀承認(rèn)不同的善在生活中的沖突——承認(rèn)這種沖突不可解決，道理就在這里。這與道德相對論不相干，倒可以說是一種道德牽纏論：對個(gè)體人的選擇來說，善與惡是相互牽纏在一起的。在道德牽纏中，個(gè)體人必須作出自己的選擇，它不可推卸或轉(zhuǎn)讓。 　　　　自由主義倫理觀要求個(gè)人對自己的倫理選擇必須自己承擔(dān)責(zé)任，不可推給道德規(guī)戒?；孤宸蛩够f：“我想要表達(dá)的是，在每天的生活當(dāng)中，我們都會(huì)面臨抉擇，并對其負(fù)責(zé)?！痹诳赡苄灾凶鞒鼍駬?，才是自由的人。自由倫理不是干脆等于個(gè)體欲望的實(shí)現(xiàn)，而是個(gè)體欲望在從自身的潛在向可能如此在的實(shí)現(xiàn)過程中的能夠選擇。在道德可能性的選擇中，個(gè)人的自由倫理就出現(xiàn)了。所謂自由倫理不是自如，而是個(gè)人承負(fù)自己的倫理抉擇。 　　　　囚徒?jīng)]有自由，因?yàn)樗麄儧]有做道德或情感選擇的可能。他們的選擇少之又少，不必面臨每天都會(huì)落在我們肩上的日常問題。他們沒有愛的機(jī)會(huì)，只擁有對愛的渴望。他們沒有滿足自己的愛情的可能。 　　　　即便在人民民主的倫理秩序中，道德理解仍然是私人性的，倫理抉擇仍然是個(gè)人自己的決斷。《十誡》的敘事講的都是社會(huì)主義倫理國家中的個(gè)人故事，但這些故事好像與這個(gè)倫理國家的制度因素沒有一丁點(diǎn)瓜葛?；孤宸蛩够@樣做的意思很可能是說，即便是在倫理國家中生活的個(gè)人，也沒有理由把自己的道德選擇推諉給倫理國家，聲稱是政治制度讓我這樣選擇的，我沒有別的辦法。 　　　　這樣看來，基斯洛夫斯基的倫理觀不是與海德格爾或薩特的自由決斷的倫理觀差不多？ 　　　　當(dāng)然不是。 　　　　為什么當(dāng)然不是？ 　　　　根本區(qū)別在于：基斯洛夫斯基的自由倫理觀關(guān)注和強(qiáng)調(diào)的不是自由決斷本身——似乎無論如何只要作出一個(gè)抉擇就可成為自由的個(gè)體，而是自由決斷背后的道德承負(fù)。這道德承負(fù)牽涉到兩個(gè)問題：自由決斷的依據(jù)究竟是什么以及決斷之后的道德處境。 　　　　偶在個(gè)體是一個(gè)從無中被創(chuàng)造出來又注定要衰亡的生命，但這不是個(gè)體人的道德抉擇可以無所依憑和無需承負(fù)其倫理結(jié)果的理由。相當(dāng)簡厄地講，個(gè)體人在自身的偶在中做出選擇時(shí)，可以依據(jù)的信靠者有三種：擬人化的神，理性化（包括智能型如佛教、道教）的生命原則，自如的欲望?；孤宸蛩够趴磕囊环N？ 　　　　哪一種都不信靠。

平安夜我該與誰在一起？（《十誡》之三）

圣誕節(jié)快來了。被冰雪封存的大街顯出人為的暖和氣氛，燭火和長青藤把因寒冷而獨(dú)自蜷縮的人們重新聚在一起。雅努什是個(gè)出租車司機(jī)，他提前收工，準(zhǔn)備和妻子、孩子還有年邁的雙親過一個(gè)暖和的平安夜。 　　　　雅努什的妻子性情溫和、質(zhì)樸，對夫妻生活沒有詩意化的想象和奢求。她感覺到雅努什并非像小說或電影中描寫的那樣戲劇化地愛她，但她清楚，雅努什是個(gè)責(zé)任感很強(qiáng)的男人， 　　她并不對這種更多基于責(zé)任而非愛情的婚姻提出異議。 　　　　不必問為什么他們要結(jié)婚，偶然的情感差錯(cuò)也會(huì)導(dǎo)致一個(gè)婚姻。他們已經(jīng)一起生活多年，相互體貼，從這種生活中滋育出的兩個(gè)人的共同感情，可能比戲劇化的愛情更為幸福。 　　　　天快黑時(shí)，雅努什同妻子去教堂做平安夜彌撒。 　　　　教堂里擠滿了人。 　　　　在昏黃的燭光相伴著的平安夜輕緩而溫厚的歌聲中，雅努什感到一雙懇求的目光穿過人群和燭光，像垂死者伸出的手臂緊緊地纏抱著他。順著這目光雅努什看到了艾娃溫澀、含情而又憂郁的眼睛，這些還只是那目光的含意中的一小部分。那目光有平安夜的祝福，更有在這平安夜傷心的哀求，甚至還帶有幾分思想死亡的含意。 　　　　雅努什同艾娃分手已經(jīng)好幾年，各自結(jié)了婚，再?zèng)]有見過面。艾娃的丈夫很愛她，對她體貼得無微不至，艾娃卻沒有非要同他一起生活的愿望。她無法忍耐沒有令身心顫然的愛情但不乏溫暖的婚姻生活，同丈夫分居了。 　　　　艾娃對孤單特別敏感，總想有一個(gè)可以向他訴說的男人。對艾娃來說，兩個(gè)人的生活中訴說的時(shí)間是主要的，示愛的時(shí)間總被夸張，其實(shí)占據(jù)的生活時(shí)間很少，重要的是訴說的陪伴，這才叫做有一個(gè)所愛的男人睡在身邊。她的丈夫一大弱點(diǎn)就是沒有耐性聽她的傾訴，所以，艾娃不時(shí)打電話同雅努什聊天，向他傾訴有來由和沒有來由的不安。 　　　　節(jié)日是人們共在的時(shí)間，對于敏感的艾娃，這樣的時(shí)間是特別不幸的時(shí)間，孤單就像教堂外面的冰雪一樣寒冷地剜割她的心。那投向雅努什的目光蕩滌了眼前的彌撒氣氛，其中分明有絕望的悲情在不容推開地懇求：要同雅努什一起過這個(gè)平安夜。 　　　　雅努什把目光從艾娃臉上移開，想逃避或者說推開艾娃的懇求。雅努什不是沒有讀出艾娃目光中孤單的痛苦，而是為了婚姻的責(zé)任，不得不對自己過去曾經(jīng)愛過的人的懇求視而不見。 　　　　回到家里，平安夜的家庭歡聚就要開始：夫妻之間，父子、母子之間會(huì)有種種游戲和溫情時(shí)光。擔(dān)心艾娃會(huì)打電話來，雅努什截?cái)嗔穗娫捑€。 　　　　門鈴響了。 　　　　雅努什下樓打開大門。 　　　　艾娃站在寒雪紛飛的門外，說她丈夫今早突然失蹤了，問雅努什可不可以開車帶她去找尋。 　　　　答應(yīng)還是不答應(yīng)？為什么雅努什得離開家庭的平安夜，去幫過去的戀人？ 　　　　艾娃的丈夫失蹤了，她可以向警察局求助。雅努什不是警察局，不管公共事務(wù)。艾娃的請求只是一個(gè)私人的請求，雅努什有什么理由答應(yīng)艾娃？ 　　　　雅努什猶豫片刻，答應(yīng)了艾娃的請求。 　　　　他覺得自己是出于對過去的感情的責(zé)任答應(yīng)艾娃的。 　　　　可是，有這樣的責(zé)任嗎？ 　　　　責(zé)任在這里既沒有道德依據(jù)，也沒有法理依據(jù)，也許只是一個(gè)使某種情感合法化的理由。況且，盡到對艾娃的責(zé)任，又如何可能盡到對妻子的責(zé)任？ 　　　　雅努什怎么對自己的妻子說？說以前的戀人向他求助找尋失蹤的丈夫？妻子會(huì)不會(huì)認(rèn)為雅努什還愛著艾娃？ 　　　　雅努什當(dāng)然不覺得是。 　　　　兩個(gè)人之間的情感有一大片曖昧的領(lǐng)域，很難明確說是一種什么樣的感情。雅努什同艾娃有過一段情，這段情過去后，留下一種曖昧的感情，像稀釋了的血。雅努什清楚記得與艾娃分手的原因——無法忍受她沒完沒了的抱怨。艾娃對生活品質(zhì)要求很苛刻，她既覺得只有雅努什才能給她帶來幸福，又覺得他在生活細(xì)節(jié)上不能符合她對美好生活的想象。沒完沒了的抱怨磨損了愛情。 　　　　也許，雅努什看到艾娃站在寒夜的雪地里產(chǎn)生了同情，這種同情推開了自己作為丈夫的責(zé)任，甚至對妻子的感情。 　　　　在這平安夜，責(zé)任與同情哪一個(gè)更重要？或者哪一個(gè)責(zé)任更重要？ 　　　　他回到樓上對妻子說，鄰居看見有人偷了他的車子，得去警察局找。雅努什依從同情，對責(zé)任撒了謊，或者說因這一責(zé)任對另一責(zé)任撒了謊。無論因?yàn)槭裁矗鲋e對嗎？ 　　　　雅努什載艾娃上路，去警察局、醫(yī)院。一路上艾娃不停地說話，分析丈夫的可能去處，想方設(shè)法把丈夫的失蹤弄成一宗懸案，與雅努什一起追究。平安夜的街市，人車兩空，只有雅努什與艾娃驅(qū)車尋找一個(gè)虛構(gòu)的失蹤者。雅努什其實(shí)心里明白，艾娃的丈夫不是失蹤了，而是早與她分居了。雅努什沒有戳破艾娃的謊話，那會(huì)傷害她在寒冬的節(jié)日里的孤單。有好幾次，雅努什覺得不耐煩了，覺得不能為了陪伴艾娃，讓妻子在孤單中度過平安夜。對艾娃的同情成了雅努什對妻子的無情。艾娃也清楚，雅努什與她驅(qū)車尋找丈夫是出于同情。 　　　　并不是每個(gè)女人都能忍受同情。有的女人把同情視為侮辱，把責(zé)任視為傷害。艾娃不是這種女人，她只需要自己所愛的男人能陪伴自己。 　　　　這兩個(gè)人在一個(gè)虛構(gòu)的理由中一起度過了平安夜，他們尋找到的，對艾娃來說，是同雅努什在一起的時(shí)光。天快亮?xí)r，艾娃對雅努什說：“一個(gè)人過平安夜很難，我已經(jīng)連續(xù)三年一個(gè)人過平安夜了。今年實(shí)在不行了。我跟自己打賭，如果把你留在身邊直到早上七點(diǎn)，就可以活過來?！? 　　　　時(shí)間正好七點(diǎn)，艾娃從衣袋里摸出兩粒毒藥，扔在地上，用腳踩碎。雅努什在教堂中看到的思想死亡的目光是真的。 　　　　雅努什回到家。為平安夜的歡聚準(zhǔn)備的一切原封未動(dòng)，妻子蜷縮在沙發(fā)上睡著了。雅努什把頭靠在妻子的肩上，妻子驚醒過來，什么也沒有問，只是把他抱住，仿佛需要安慰的不是她，而是雅努什，需要道歉的不是雅努什，而是她。她諒解他。 　　　　妻子的諒解并不讓雅努什釋然，他覺得對不起她。其實(shí)，雅努什答應(yīng)艾娃陪她找尋謊稱失蹤的丈夫，也不是同情，而是諒解，知道她撒謊而諒解她的處境。在這個(gè)平安夜，如果雅努什不能諒解艾娃的撒謊，她一定吞了那兩粒毒藥。諒解是對人性的脆弱的體諒，諒解比同情、責(zé)任都難，諒解才能解開情感的纏結(jié)。 　　　　如果雅努什不答應(yīng)艾娃，艾娃會(huì)諒解嗎？如果她能諒解，就不會(huì)敲雅努什家的門了。諒解是一種明智的心性，這種心性是性情的結(jié)果，不是可以習(xí)得的。 　　　　也許有人會(huì)認(rèn)為，類似的倫理困境過于偶然，純屬例外，根本就不必在意。然而，倫理困境被看做例外，是由于道德規(guī)則的存在。道德規(guī)范安排了一個(gè)抽象的生活秩序，具體的生活自身就顯得是不斷產(chǎn)生的例外。生活中的倫理困境其實(shí)才是真實(shí)的道德生活本身，不是道德規(guī)范在活著，而是具體的個(gè)人在活著。正如有了法律規(guī)范就有了犯罪，有了道德規(guī)范就有了道德困境。 　　　　人在具體生活中往往難以盡到道德責(zé)任，即便人盡力想要盡到。自由主義倫理學(xué)承認(rèn)生活中充滿倫理困境，就是不承認(rèn)生活織體本身是按道德戒律編織起來的。對于律法論或決疑論的倫理學(xué)來說，不存在兩難倫理處境。關(guān)注、正視生活中細(xì)微的兩難倫理處境 ——像雅努什遇到的那樣，是自由主義道德意識的首要品質(zhì)。在一個(gè)倫理國家中，個(gè)體的人并不需要獨(dú)自面臨倫理困境，有各級黨組織可以依靠，如果你不愿意依靠，各級黨組織也會(huì)非要你依靠。如果撇開倫理國家的道德秩序，只是設(shè)想個(gè)人的道德處境，那么，倫理問題就是個(gè)體人與一個(gè)復(fù)雜、具體的生活世界的性情關(guān)系問題。《十誡》中的人物大都是自由職業(yè)者：建筑師、教師、醫(yī)生、歌手、律師?；孤宸蛩够X得，這樣可以避開社會(huì)問題和政治問題，讓人們的目光聚集在個(gè)體倫理情感的困境中。

虛構(gòu)的親情？（《十誡》之四）

　麥克今天早上離開安卡走了，好像不打算再回來。要是安卡還把他當(dāng)作父親，他是不會(huì)離開安卡的。 　　　　安卡叫麥克父親，從小就這么叫。但麥克是否真是安卡的親生父親，安卡不知道。她生下來時(shí)，并不知道誰是自己的父母，與麥克的父女關(guān)系是在共同生活中形成的，他們一直以父女關(guān)系相處。但人倫關(guān)系還有別的形式，比如兩個(gè)性情契合的朋友、兩性之間的情侶。安 　　卡與麥克盡管是父女關(guān)系，卻好像是兩個(gè)性情契合的朋友，甚至兩性之間的情侶。 　　　　安卡在藝術(shù)學(xué)院表演系學(xué)藝，念三年級。上小品課時(shí)，老師對安卡在愛情場景中的做戲總不滿意，說她搞不清親情與愛情的差異，掌握不好自己的感情意向。 　　　　從表演理論上講，親情之親有三種可能的基礎(chǔ)：血緣的、兩性的和隨機(jī)的共同經(jīng)歷。但這些都只是機(jī)緣性的基礎(chǔ)，并不牢靠。真正牢靠的親情基礎(chǔ)是個(gè)人的性情。性情的契合并不需要用前世因緣之類的理由來解釋，由此產(chǎn)生的親情也不是一種自然的血緣親情或兩性自然聯(lián)姻的親情。自然之情其實(shí)脆弱得很，自然的本質(zhì)上是隨機(jī)的，并非親情的必要條件。惡劣的母子、母女、父子、父女關(guān)系或令人厭惡透頂?shù)姆蚱揸P(guān)系，任何時(shí)候都不少見。兩個(gè)性情相契的人的相逢產(chǎn)生的親情，不是由既有的人倫關(guān)系構(gòu)成的，相反，性情相契的相逢產(chǎn)生的親情在構(gòu)成關(guān)系。但由此構(gòu)成的關(guān)系又是隨機(jī)的，可能是血緣親情式的（父女、兄妹），可能是情愛式的，可能是朋友式的。 　　　　世界上相契的個(gè)人性情可能不少，但絕少的是相契性情的相逢。 　　　　安卡覺得自己與麥克就是這種難逢的相契，但她對已經(jīng)養(yǎng)成了習(xí)慣的父女關(guān)系感到不滿足，她想、她要、她渴望成為…… 　　　　麥克以前告訴過安卡，她出生五天，母親出了事。具體什么事，麥克沒有講，不是車禍、船難，就是空難。小時(shí)候安卡愛哭，也許因?yàn)闆]有母親抱，她想有溫暖的手臂抱。安卡哭的時(shí)候，麥克總是輕輕撫摸她的背，給她唱歌。 　　　　麥克的歌聲有些混濁，嗓音不好，但溫暖極了。安卡喜歡他的撫摸、他的抱、他唱的歌。為了讓麥克多撫摸、抱、唱歌，有的時(shí)候安卡假裝哭。有一天，麥克突然發(fā)覺安卡的乳房長大了，就不再抱她。 　　　　兩年前安卡開始有男朋友。 　　　　當(dāng)時(shí)，安卡有一種背叛誰的感覺，與男朋友有過肉體之歡有一種負(fù)疚感。她問自己，是誰讓她有這種背叛感，她感到對誰負(fù)疚？ 　　　　安卡得出的結(jié)論是麥克。每當(dāng)男朋友撫摸安卡，她感到幸福，是因?yàn)橛X得這被撫摸的感覺就是麥克的手在撫摸；安卡與男朋友親近，有重復(fù)與麥克在一起的感覺。 　　　　“他有相同的感覺嗎？為什么他有一次撞見我與男朋友在床上，好些天悶悶不樂？為什么他一直沒有再婚？他還不到五十歲，他在等待，等待誰？等待我長大？”安卡想。 　　　　麥克上周出差時(shí)提醒安卡別忘了付放在抽屜里的房租和電話費(fèi)賬單。第二天安卡卻在抽屜里發(fā)現(xiàn)一個(gè)桔黃色信封，上面寫著“給安卡，請?jiān)谖宜篮蟛痖_”，字跡完全陌生。 　　　　安卡帶著信來到河邊的樹林里，用剪刀剪開信封。里面裝著一個(gè)小小的白色信封，上面寫著：“若我出事，請把它交給我女兒安卡?！? 　　　　為什么寫的不是“我們的女兒”？安卡一陣子激動(dòng)，跑回家去翻麥克的舊物。這些舊物放在閣樓的皮箱里，安卡一直沒有碰過，那是麥克的私隱。安卡忍不住要侵入這些私隱，打開了皮箱。里面有一些女人的什物：女式皮包、手飾、小藝術(shù)品之類。還有一張發(fā)黃的照片，是兩個(gè)女人和三個(gè)男人在一起的照片。 “其中一個(gè)是母親，”安卡想，“麥克跟她是好朋友，也許還戀過她，但她已經(jīng)另有所屬。我的父母肯定出了什么事，把我托付給麥克?！? 　　　　麥克出差回來，安卡對他說拆開了那封信，信的內(nèi)容是母親的遺言： 　　　　“親愛的女兒，你長大了，不知你是什么樣子，是黑頭發(fā)？我要告訴你一件重要的事：麥克不是你的父親。誰是你的生父，已經(jīng)不再重要。錯(cuò)誤已經(jīng)鑄成，請不要責(zé)備我，這是無法挽回的。麥克會(huì)把你當(dāng)親生女兒看待，你們在一起會(huì)幸福。幸福，你知道嗎？那是在一起神怡的感覺?！? 　　　　背誦完母親的遺言，安卡對麥克說：“幸福？我知道什么是幸福，可是幸福就在我身邊，我抓不住它。為什么你要騙我，要讓我失去幸福？我說要馬上結(jié)婚，與隨便哪一位男朋友，有許多男同學(xué)追求我。我這樣說是要刺激你，我害怕你說，這是你自己的事，你結(jié)婚吧。難道你真的不懂一個(gè)女人對你說要與別人結(jié)婚是什么意思？意思是把我抱緊點(diǎn)。我想要你而不是別人抱緊我，我只要你的撫摸……” 　　　　麥克承認(rèn)見到安卡與男朋友在一起心里難受，而且他也不知道安卡的母親在信中寫了些什么。他指著那張發(fā)黃的照片上的一個(gè)女人對安卡說：“這是你母親，她身后的兩個(gè)男人中的一個(gè)是你父親。哪一個(gè)是，我也不知道。我有時(shí)甚至嫉妒你的生父，有時(shí)懷疑你母親是否弄錯(cuò)了，但她畢竟把你托付給我，我只能把你當(dāng)女兒來愛。” 　　　　“我害怕你再婚，你也害怕我與別的男人結(jié)婚，我們都害怕失去屬于我們兩個(gè)人的幸福。你知道，去年我與男朋友有了一個(gè)孩子后把孩子打掉了，因?yàn)檫@不是你的孩子……我不是你的女兒，我想給你生孩子。我要你撫摸我的感覺，只有你的撫摸才讓我興奮。我不能與別人有孩子，不能做不可挽回的事……” 　　　　那天晚上，安卡和麥克點(diǎn)著蠟燭談了很久。 　　　　安卡想改變同麥克的關(guān)系的性質(zhì)：不再是父女關(guān)系，而是情侶關(guān)系。她脫去內(nèi)衫，把自己的身體呈露給麥克。 　　　　安卡的身體很美，她自己清楚這一點(diǎn)。安卡渴望自己的身體屬于麥克，他最熟悉自己的身體，不是一般意義上的熟悉，而是一種相屬的親熟，為之而興奮的親熟，激活生命感覺的親熟。安卡的身體呈現(xiàn)在麥克面前，她感到向上翹起的變得堅(jiān)硬、熾熱的乳頭對麥克的撫摸的渴望： 　　　　“我不是你的女兒，我已長成成熟的女人。你想不想抱我？” 　　　　麥克走到安卡身邊，沒有抱她，拿起內(nèi)衫披在安卡身上。 　　　　麥克不愿意進(jìn)入安卡的身體，不是他不欲進(jìn)入，而是不愿劃破現(xiàn)有狀態(tài)的幸福光暈。 　　　　至今的父女關(guān)系是幸福的條件，盡管這種父女關(guān)系可能是虛構(gòu)的，但他不敢拆除這種虛構(gòu)。他知道欲望的限制，欲求太多，失去的可能更多。安卡欲望更深、更徹底的幸福，對更美好的生活的欲望促使她要改變與麥克的關(guān)系；她感覺到欲望抵擋不過時(shí)間，如果作為女兒，自己總有一天會(huì)嫁出去。 　　　　那天夜里，安卡整夜在做惡夢。 　　　　第二天清晨，安卡被出門聲驚醒了。 　　　　她從床上跳起來，發(fā)現(xiàn)麥克走了。她在窗口呼喊他，對他說，那封信是虛構(gòu)的，她沒有拆開母親的信。她只是騙他，就像小時(shí)候假裝哭，為了求得他的撫摸和歌聲。 　　　　“我不再要求別的，我仍然叫你父親，我還是你的女兒，只求你別離開我。我已經(jīng)把信燒掉了，不讓它再妨礙我們的幸福?！? 　　　　真有那封信嗎？ 　　　　基斯洛夫斯基覺得，這并不重要。 　　　　這信只是一個(gè)生命線團(tuán)，生活中的各種可能性機(jī)緣碰巧纏結(jié)在一起的線團(tuán)。要清楚地認(rèn)識、理清這個(gè)線團(tuán)，人的知性力不能及。重要的是安卡對幸福的欲望，這欲望要求更多真實(shí)的親情。 　　　　什么是親情的真實(shí)，什么是幸福的真實(shí)？——兩個(gè)人切身感受到的心怡的性情狀態(tài)。 　　　　無論父女，還是夫妻，只是一種倫理規(guī)序，不一定會(huì)產(chǎn)生幸福，沒有那種神怡的性情狀態(tài)，縱有父女、夫妻之名，也不算幸福。 　　　　問題是，欲望是不是完全自由的？現(xiàn)代倫理意識在肯定個(gè)體欲望的自然權(quán)利時(shí)，是否同時(shí)夸大了個(gè)體欲望的自由？ 　　　　自由倫理的根基是依自不依它的自如欲望，所謂的自律倫理是道德上自我立法的倫理，自我立法的正當(dāng)性根據(jù)就是個(gè)體對自身幸福的欲望。出埃及時(shí)，摩西召聚心色惶惶的以色列人到自己身邊，對他們頒布“十誡”。摩西說自己是傳達(dá)上主的話，所以“十誡”盡管出自摩西之口，經(jīng)上記的卻是上主的“我說” 語式?！笆]” 因這種語式具有了神性權(quán)威，摩西的道德從形式上看是神定的，就好像儒教道德從形式上看是天—生的。無論神定的還是天—生的倫理規(guī)定，都是他律倫理，以觀念的和社會(huì)宗法秩序的形式規(guī)范人倫行為的道德準(zhǔn)則，限制個(gè)體人的自如欲望。 　　　　現(xiàn)代人看破了種種傳統(tǒng)上宣稱神定或天—生的倫理規(guī)例和教訓(xùn)不過是人的產(chǎn)物，把道德準(zhǔn)則的立法權(quán)交給每一個(gè)體人的性情的自然權(quán)利——所謂依據(jù)個(gè)人的良心，傳統(tǒng)的倫理禁忌就被打破了。按康德極度抽象的大腦的概括，自由倫理意味著個(gè)人遵從自己理性的道德良知去生活?，F(xiàn)代之后，理性的道德良知演變成了感覺的道德良知。從理性的良知到感覺的良知的轉(zhuǎn)變，就是從自由意志到自由欲望的轉(zhuǎn)變——意志的向善成了感覺的自適。情感在康德的學(xué)問分類中被歸入審美學(xué)的范疇，意志的心性屬于倫理學(xué)領(lǐng)域。在現(xiàn)代之后，情感成了倫理學(xué)中的惟一要素?！皞惱韺W(xué)與科學(xué)的不同在于，它的基本材料不是知覺，而是情感和激情?！?（羅素） 　　　　用現(xiàn)代人類學(xué)的說法，宗法道德準(zhǔn)則是社會(huì)生活內(nèi)在地形成的生活網(wǎng)絡(luò)，一個(gè)人的身體進(jìn)入這樣的網(wǎng)絡(luò)，就從自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)機(jī)體，成為一個(gè)社會(huì)的人。道德準(zhǔn)則規(guī)范個(gè)體的生存感覺的食色性欲，個(gè)體的生存感覺通過道德準(zhǔn)則認(rèn)識自我、塑造自我。現(xiàn)代倫理的基本訴求是，要人成為自在自為的人，這就慫恿個(gè)體欲望的自由想象突破傳統(tǒng)的宗法道德的規(guī)約，神定或天—生的道德秩序沒有了社會(huì)法權(quán)的力量，其人倫關(guān)系的規(guī)定也飄浮在不確定之中。 　　　　法國電影藝術(shù)家Olivier Assayas拍過一部叫"Paris s'eveille"（巴黎睡醒了）的電影，講一個(gè)現(xiàn)代的亂倫故事。 　　　　Adrien十七歲那年上大學(xué)去了里昂。幾年后的夏天，他回到巴黎，才知道父親Climent與母親離了婚，眼下正與年方二十的Louise生活在一起。Louise是現(xiàn)代社會(huì)中那種獨(dú)立性強(qiáng)、明智、幽默而又不乏質(zhì)撲、天真的女孩子。 　　　　Climent工作很忙，在家的時(shí)候不多。Adrien與Louise一起經(jīng)常呆在家里，相處融洽。有一天，Adrien禁不住摟著Louise的肩，想吻她的脖子。 　　　　Louise正色說：“我是你母親！” 　　　　Louise與Climent常常因各種原因吵架，很傷和氣。Adrien看著自己的繼母與父親吵架，有些悻悻然。Louise心情愈來愈惡劣，她需要抱慰。 　　　　有一天，Climent與Louise大吵一場，怒氣沖沖地走了。Louise走到Adrien的房間，摟著Adrien的雙臂，把頭靠在了Adrien的肩上，想紓解吵架后的不快。 　　　　Adrien正色說：“你是我母親！” 　　　　后來，Louise還是帶著自己的細(xì)軟和象征生命情趣的小仙人掌，與Adrien在火車站抱吻，搭火車一同去往他方。 　　　　這是不是亂倫？ 　　　　道德規(guī)范是纏繞在個(gè)體人身體上的價(jià)值觀念，由此形成的生存感覺成為人倫關(guān)系的基礎(chǔ)。如果生存感覺中的價(jià)值觀念變了，人倫關(guān)系隨之而變，身體感覺跟著也變。在個(gè)體自由至上的社會(huì)，價(jià)值觀念不過就是個(gè)體自身的感覺?，F(xiàn)代人的無所禁忌就是出于個(gè)體感覺的道德自由，這種個(gè)體欲望的自由仍是人的生存感覺中的價(jià)值觀念，塑造著個(gè)人的生存感覺的價(jià)值偏好——個(gè)人對于善與惡、幸福與不幸乃至人倫關(guān)系的分辨。 　　　　Louise和Adrien依自己的自如感覺改變了倆人的關(guān)系，按自如的感覺倫理來看，他們不是亂倫。生命感覺的經(jīng)脈私人化、個(gè)人肉身化后，既然生命感覺的價(jià)值經(jīng)脈是遵從自己的欲望感覺去生活，而每一個(gè)體人的身體感覺是有差異的，依我在的身體感覺的自然權(quán)利為自己訂立道德準(zhǔn)則，社會(huì)的人倫秩序就感覺化了?，F(xiàn)代的生活倫理中，神性權(quán)威不是沒有了，而是生活倫理的立法者更換了。新的立法者是身體有差異的個(gè)人的自我感覺，每個(gè)人都是給自己頒布 “十誡”的“我”。遵從欲望感覺去生活，會(huì)不會(huì)使人成了自己的身體感覺的奴隸，而不是獲得了想象的自由？基斯洛夫斯基對于欲望自由的倫理同樣十分沮喪： 　　　　我不相信我們是自由的，我們總在為爭取自由而奮斗，也果真爭得了某種程度的自由——尤其是外在的自由……即便如此，我仍相信我們是自己激情、生理狀況與生物現(xiàn)象的囚徒。這和幾千年前的情況沒有兩樣。同時(shí)，我們也是所有復(fù)雜且經(jīng)常是相對的分界的囚徒……我們不斷地想為自己找一條出路，但又永遠(yuǎn)為自己的激情與感覺所禁錮。你沒有辦法拋開它們。 　　　　所謂“外在的自由”是liberty ，內(nèi)在的自由是freedom，限制liberty的是社會(huì)化的各種條件，人們可以通過各種社會(huì)制度安排、政治行動(dòng)改變這些條件；限制freedom 的是人自身，而人的自身是無法按人的欲望或意志來改變的。這就是自由主義倫理學(xué)認(rèn)為任何政治制度都不可能改變的個(gè)體人的道德處境。 　　　　“我們自己的激情、生理狀況與生物現(xiàn)象”就是保羅所說的“罪的法則”，就是我在身體的欠然，用哲學(xué)理論的說法，就是人身的有限性?，F(xiàn)代倫理意識中，我在身體的欠然、人身的有限性成了具有自然權(quán)利的個(gè)體欲望的無限性。內(nèi)在的自由是從個(gè)體的欲望意志的無限性開始的，人身的有限性已經(jīng)是自由的事，它開放了個(gè)人的生活想象看似無限的維度。然而，欲望自由的想象世界飄浮在純粹屬于人身的、對人來說不可解釋、無可把握的偶然性之中。 　　　　個(gè)體幸福的自由想象不可能是隨心所愿的，而是易碎的激情。如果安卡成熟了，她就會(huì)懂得，人實(shí)際上也是“所有復(fù)雜且經(jīng)常是相對的分界的囚徒”，就會(huì)像麥克那樣，守住相對的分界。

無法追究的個(gè)人性情？（《十誡》之五）

波蘭實(shí)行軍管后，基斯洛夫斯基拍了兩部電影（《盲目的機(jī)遇》和《永無休止》），都被軍政府的文化管理部門禁映。 　　　　一天，基斯洛夫斯基心情沮喪，在街上漫無目的地走。天色也顯得沮喪，下著雨。在一個(gè)拐角處，基斯洛夫斯基迎面撞上好久不見的政治訴訟律師皮斯維茨(Krzysztof Piesiewicz)。 　　　　幾年前，基斯洛夫斯基在法庭拍一部審判“反革命分子”的紀(jì)錄片，認(rèn)識了當(dāng)時(shí)為“反革命分子”擔(dān)任辯護(hù)律師的皮斯維茨，倆人成了好朋友。《永無休止》的電影腳本就是他們倆合作的結(jié)果。 　　　　那天，皮斯維茨的心情碰巧也不好。倆人閑聊了幾句，皮斯維茨沒頭沒腦地對基斯洛夫斯基說：“該有人拍一部關(guān)于十誡的電影，那就是你?！? 　　　　電視系列作品《十誡》 的創(chuàng)意就是從這兩個(gè)人在大街上邂逅產(chǎn)生出來的，相當(dāng)偶然?；孤宸蛩够f，要不是那天他在路上撞見皮斯維茨，就不會(huì)有《十誡》；要不是那天他們倆心情都不好，也不會(huì)有《十誡》。 　　　　這部在東歐共產(chǎn)黨文化制度中產(chǎn)生的作品問世后，西歐影視文化界稱為十余年來的大事（其中第五和第六誡的電影版獲第一屆歐洲影展首獎(jiǎng)）。我以為，這部作品也應(yīng)該算是當(dāng)代倫理思想史上的一件大事。 　　　　《十誡》出自兩個(gè)人在一個(gè)下雨天的沮喪心緒。為了什么沮喪？因?yàn)榛孤宸蛩够淖髌繁唤?？因?yàn)槠に咕S茨老是為人民民主社會(huì)中的“自由化不法分子”出庭辯護(hù)而惹得一身麻煩？顯然不是。作品被禁或因?yàn)椤白杂苫环ǚ肿印背鐾マq護(hù)而惹得一身麻煩，這兩個(gè)人老早就習(xí)慣了，要說沮喪，也早就沮喪過了。 　　　　這兩個(gè)人的沮喪是因?yàn)槿嗣衩裰魃鐣?huì)中人的道德意識狀況，基斯洛夫斯基說得很清楚： 　　　　我們生活在一個(gè)艱難的時(shí)代，在波蘭任何事都是一片混亂，沒有人確切地知道什么是對、什么是錯(cuò)，甚至沒有人知道我們?yōu)槭裁匆钕氯?，或許我們應(yīng)該回頭去探求那些教導(dǎo)人們?nèi)绾紊?，最簡單、最基本、最原始的生存原則。 　　　　人民民主社會(huì)是一個(gè)道德一體化的社會(huì)，有社群主義者向往的那種共同一致的道德，按理說，人人都是有道德意識的。這兩個(gè)人在這道德一體化的社會(huì)中感到道德意識的冷漠，是什么意思？我們經(jīng)常聽說：“連死都不怕，還怕活？”也許這話正表明人們不知道為什么要活著。 　　　　不“怕”死的活是什么樣的活？ 　　　　就讓我們從這個(gè)問題說起，了解一下死的倫理意識是如何變得冷漠的。 　　　　雅澤克漫無目的地走在街上，一雙混濁的目光四處張望，打量著街上的各色行人，顯得有些煩躁。 　　　　本來，雅澤克今天上街是有目的的，這個(gè)目的就是要?dú)⑺酪粋€(gè)人。他走到街上才發(fā)覺自己漫無目的，因?yàn)樗]有要?dú)⒛囊粋€(gè)人或哪一類人的明確意念，只是要?dú)⒁粋€(gè)人，好像要完成一樁形而上的殺人。如果他清楚自己要?dú)⒁粋€(gè)商人或者軍人或者書生，就不會(huì)有眼下的煩躁。 　　　　要把殺一個(gè)人的一般意念變成具體的殺某一個(gè)人的行動(dòng)，需要一個(gè)實(shí)際的理由。雅澤克拿著妹妹的相片走進(jìn)路邊一家照相館沖洗，故意提些刁鉆的要求，如果相館老板發(fā)脾氣，他就有個(gè)理由把她殺了。 　　　　相館老板沒有發(fā)脾氣，雅澤克只得轉(zhuǎn)出來，瞧見路邊一個(gè)值勤的警察。這是一個(gè)好對象，警察平日總無事找他麻煩。雅澤克走進(jìn)旁邊一家餐館吃快餐，順便盤算如何下手，一輛警車偏偏在這時(shí)開來把值勤的警察接走——他下班了。 　　　　雅澤克在街上轉(zhuǎn)久了，覺得尿急，進(jìn)了公廁。 　　　　有個(gè)少年在里面，雅澤克把他掀倒在便槽，要是這少年生了氣，雅澤克就可以有一個(gè)理由實(shí)現(xiàn)今天要?dú)⒁粋€(gè)人的意念了。這個(gè)少年偏偏沒有生氣，只是木呆呆地看著雅澤克，令他下不了手。 　　　　雅澤克無意中來到的士站，身邊有兩個(gè)喝醉了酒的男人叫車，的士司機(jī)拒載，雅澤克覺得正好送來了一個(gè)殺人理由，他跳上的士，說要去兩個(gè)酒鬼要去的地方。車到郊外，雅澤克取出準(zhǔn)備好的繩子勒司機(jī)的脖子，再用榔頭擊打。司機(jī)掙扎，想喊叫，雅澤克越勒越緊，令他喊不出來，只發(fā)出“咯、咯、咯”的怪聲。過一會(huì)沒有聲了，雅澤克以為已經(jīng)死了，拖他到河邊，又聽見他發(fā)出咕咕嚕嚕的求饒聲。 　　　　雅澤克搬起一塊石頭猛砸這個(gè)人的頭，才沒有聲了。 　　　　雅澤克覺得殺一個(gè)人真累。 　　　　雅澤克的辯護(hù)律師是剛從法學(xué)院畢業(yè)的見習(xí)律師，人民法庭安排他為雅澤克辯護(hù)。自從走進(jìn)法院那天起，他就覺得，律師是相當(dāng)尷尬的職業(yè)，好像站在一把巨大的剪刀中間，一邊刀刃是法理的抽象性，另一邊刀刃是個(gè)人性情的具體性。 　　　　他學(xué)法律本來是為了逃避孤單。好些人以為，生活在人民民主社會(huì)不會(huì)有孤單，其實(shí)不然。許多人都很孤單。人們生活得不誠實(shí)，是因?yàn)椴辉敢獬姓J(rèn)報(bào)紙上經(jīng)常說 “親如一家”